جلسه اول / بند اول
❝
Germany is no longer a state. The older teachers of constitutional law had the idea of a science in mind when they dealt with the constitutional law of Germany, and they accordingly set out to specify a concept of the German constitution. But they could not reach agreement on this concept, and their modern counterparts finally gave up looking for it. The latter no longer treat constitutional law as a science, but as a description of what is present empirically without conforming to a rational Idea; and they believe that it is only in name that they can describe the German state as an empire or body politic.
❞
آلمان دیگر یک دولت نیست. معلمانِ قدیمیترِ حقوقِ اساسی، وقتی به مطالعۀ حقوقِ اساسیِ آلمان میپرداختند، ایدۀ یک علم را در ذهن داشتند و بر حسبِ این ایده، عزم آن داشتند که مفهومی برای اشاره به اساس آلمان بپرورانند. اما آنان نتوانستند بر سرِ چنین مفهومی به توافق برسند و همتایانِ مدرنِ آنها نهایتاً تسلیم شده و دست از جستوجو برای یافتن چنین مفهومی کشیدند. گروهِ اخیر دیگر با حقوقِ اساسی همچون یک علم مواجه نمیشوند، بلکه آن را توصیفِ تجربی آنچه که هست، بدونِ مطابقتدادنش با یک ایدۀ عقلانی میفهمند؛ و بر این باورند که از دولتِ آلمان بهمثابه یک امپراطوری یا اجتماعِ سیاسی، تنها اسمی بیمسمّا برجای مانده است.
مقدمهای درباره متنخوانی
طرح این مقدمه برای آغاز بحث ما اساسی است؛ چه اینکه باید همواره متذکر آن باشیم تا نحوی مواجهه با متن را برای ما تمهید کند. ما میخواهیم متن بخوانیم؛ اما این متنخوانی چگونه میتواند موفق باشد؟ متنخوانی چه تفاوتی با دیگر شیوههای خواندن دارد؟
ما در متنخوانی صرفاً نمیخواهیم محتوای یک متن را به بحث بگذاریم یا آراء و اندیشههای مؤلف را جستجو کنیم. بهدنبال این نیستیم که مثلاً آراء سیاسیِ هگل را بیان کنیم؛ گرچه آراء هگل با آراء کانت و لاک تمایز دارد و متنخوانی به کمک همین آراء و نظریات ممکن میشود.
در متنخوانی، متن برای ما همچون یک «میدان» است و متفکری که با او ملاقات میکنیم، فردی حاضر در همان میدان است. در متن پیشِ روی ما، خودِ هگل با پرسشی اساسی در کشاکش است و در این کشاکش توانسته است متن خود را تألیف کند. ما اگر میخواهیم در متنخوانی توفیقی داشته باشیم، نباید صرفاً «تماشاگرِ» متن باشیم. اگر تصور کنیم متن مجموعهای از آراء و نظریات است، تماشاچی متن خواهیم ماند. اما اگر میخواهیم متن را بخوانیم، باید در میدانی که متفکر برای چیزی شنیدن و نوشتن حاضر شده است، حاضر شویم. در متنخوانی، مقام خواندن متن، همانا ایستادن در مقام تألیف متن است. کسی که در مقام تألیف متن نباشد، در مقام خواندن متن هم نیست. من باید بتوانم به جای آنکه تماشاچیِ متن باشم، از اساس و آغاز مفاهیم پرسش کنم و در همان میدانی حاضر باشم که متفکر حاضر است. در این صورت، تصور نمیکنیم متنی را میخوانیم که در ابتدای سدۀ نوزدهم تألیف شده و صرفاً ناظر به ماجرایی است که بر کشوری خاص رفته است.
امروز چه اهمیتی دارد که من «شهر خدا»ی آگوستین را بخوانم؟ این کتاب متعلق به قرن پنجم است. امپراطوری شکوهمند روم شکست خورده است. همگان گمان میکنند که از زمان مسیحیشدن، به این وضع گرفتار شدهاند؛ چراکه رهبانیت و لطافت مسیحیت، قدرتشان را فرسوده و موجب شده است در مقابل مشتی بربر شکست بخورند. همۀ تلاش آگوستین این است که بگوید اینچنین نیست. حال آیا معنی دارد ما امروز «شهر خدا» بخوانیم؟ اتفاقی رخ داده و به پایان رسیده است. اما وقتی ملتفت شویم آگوستین این مسئلۀ زمان خویش را ذیل پرسشی اساسی درباره انسان و معنای انسان قرار داده و فهمیده، خواهیم فهمید که چرا شهر خدا هنوز متنی خواندنی و حتی ضروری برای ماست. شهر خدا میدانی است که در آن، آگوستین با پرسشی بسیار سهمگین در نسبتِ امر سیاسی و امر مقدس، که نگهدارندۀ انسان است، درگیر شده است. ملتفت میشویم که متن در فراغت و آسودگی تألیف نشده، بلکه با شجاعتی کمنظیر نوشته شده است. اگر متوجه سهمگینی پرسشهای متن نشویم، در مقام تماشاچی میمانیم و کسی که تماشاچی است، هیچگاه عمیقاً متوجه نمیشود که در میدان متن چه میگذرد. تماشاچی میتواند زدوخوردها و نبردهای میدان را تعریف کند؛ اما متوجه شجاعتی که در میدان وجود داشته، نمیشود. به همین جهت، گزارش تماشاچیِ متن، همواره نابسنده و ناکافی است.
پرسش ما در متنخوانی، این نیست که گفتار هگل چیست و با گفتار کانت و سایرین چه ارتباطی دارد؛ بلکه باید اولاً بپرسیم که هگل در چه میدانی حاضر است. بعد متوجه میشویم که اسلاف و اخلاف او نیز در این میدان حاضر بودهاند. در این نقطه است که میفهمیم هگل یا کانت در طرح آن پرسش اساسی اختلاف بنیادین ندارند. اینها در یک داستان و در یک میدان واقعاند. اگر میدان را نبینیم، تصور میکنیم که اختلاف این فیلسوفان، از سرِ اختلافِ نظر است و متوجه نخواهیم شد که چگونه سخن آنها از سرِ ضرورتی بوده است.
باید دقت داشته باشیم که متنخوانی با پرسش از زمینۀ تاریخی متن متفاوت است. میدانِ متن خاستگاه تاریخی متن نیست. اتفاقاً نگاهی که در آن، زمینۀ (context) متن غالب میشود، گفتاری بهغایت انحرافی برای متنخوانی است؛ چون آنچه میشنویم را فرومیکاهد به بعضی رویدادها که در زمانی خاص به وقوع پیوستهاند. در این نگاه، درک زمینه به این معناست که ببینیم مثلاً ماکیاوللی تحتتأثیر چه عوامل محیطی شهریار را نوشته است. در پاسخ هم به بررسی وضعیت آن دورۀ ایتالیا بپردازیم و بگوییم در آن دوره، موجودیت سیاسی ایتالیا آشفته شده بود و شهرهای مختلف با یکدیگر در نزاع بودند. ماکیاوللی کتاب شهریار را مینویسد تا ببیند آیا میتواند نیروی سیاسی متحدی تشکیل دهد یا نه. این نحو رویارویی با متن، از همان بدو امر انحرافی است؛ چراکه در آن، تلاش مؤلف در کشاکش با ضرورت دیده نمیشود. در اینجا میتوان مقدمۀ «گفتارها»ی ماکیاوللی را دید. ماکیاوللی در آنجا خود را معرفی میکند:
«بر آن شدهام راهی در پیش گیرم که تاکنون هیچکس گام در آن ننهاده است. راهی است دشوار و پرمشقت. ولی اگر کوششهایم با نظر اغماض و تقدیر نگریسته شود، همین خود پاداش من خواهد بود.»
آیا ماکیاوللی از خاستگاه خود متأثر نبوده است؟ بلاشک بوده است. پس چرا من باید امروز ماکیاوللی یا آگوستین بخوانم؟ از این سر که آگوستین در نسبت با خاستگاه خودش، پرسشهای اساسی را مطرح کرده است. آگوستین در «مرز» زمینه (context) خودش قرار گرفته است، نه درون زمینه. اگر درون زمینه قرار میگرفت، امروز نهایتاً بهعنوان یک سند تاریخی میتوانستیم به آن رجوع کنیم. آگوستین توانسته مرزهای خاستگاه اندیشه خود را کشف کند و از اینجا به طرح پرسش اساسی موفق شود. پرسش هابز پرسش انگلستان بود. آن زمان انگلستان در آشوب بود. اما هابز در توجهی که به وضعیت تاریخی خود دارد، به مرزهای مسئلۀ تاریخی خود نفوذ میکند. این سخن به این معناست که هابز آشوب انگلستان را همچون امری مستحدثه که فیالحال حادث شده است، نمیبیند؛ بلکه از سر پرسش اساسی در باب «چگونگی جمعشدن انسانها» میبیند. اگر پرسش در سطح وضع مستحدث بماند، با دگرگونشدن وضع، اصل بحث نیز منقضی میشود. هابز میپرسد اگر هرکسی به دنبال نفع خود است و کار خود را میکند و به سمتی روان است، پس چگونه ممکن است که انسانها دور هم گرد آیند و با هم زندگی کنند؟ آیا این پرسش، تنها پرسش انگلستان قرن هفدهم است؟ با نگاه زمینهمحور، تمام پرسش در وضع آن روز منحل میشود و دیگر سخنی نمیماند تا بشنویم. اصلاً میدان سخن را از دست میدهیم. اما پرسشی که نقل شد، میدان هابز است. او در متنِ میدان خود حضور دارد. اینچنین نیست که هابز خالق میدان متن خود باشد؛ بلکه او هم درون متن خودش ایستاده است. در این صورت، هابز در عین روایتِ میدان، مشغول بازکردن فضایی برای حضور خود در میدان است. اگر این میدان را نبینیم، آنوقت متن خواندنی نخواهد بود و نسبتی با معضل ما پیدا نخواهد کرد و به درد ما نمیخورد؛ تاریخ فلسفه میخوانیم، بیآنکه کاری با ما داشته باشد.
خاستگاه امکان و مجالِ پرسیدنِ پرسشِ اساسی را فراهم میکند؛ اما فیلسوف به زمینۀ خودش بهمثابه خاستگاه نظر نمیکند؛ بلکه به مرز آن خاستگاه در نسبت با پرسش اساسی تقرب میجوید. ماکیاوللی ایتالیا را میبیند، اما سخنش در نسبت با پرسشی که مطرح میکند، اساسی میشود. او میپرسد در این وضعِ آشوب، سیاست چگونه ممکن است. ماکیاوللی خودش فارغ از این پرسش نیست؛ بلکه در متن آن است. وقتی ماکیاوللی و هگل را در فراغت از این میدان بخوانیم، صرفاً با تاریخ آراء و نظریات مواجهیم.
البته قرارگرفتن در این میدان، کار را برای ما دشوار میکند. اگر پرسشِ میدان را پیش بکشیم، امنیت و آرامشی که بهواسطۀ طرح مفاهیم و آراء و نظریات داشتیم، از دستمان میرود. در طرح آراء و نظریات، مسائل بهصورت روشن و دستهبندیشده تحویل داده میشود. همیشه گفته میشود کسی که مینویسد، کار دشواری انجام میدهد. اما حقیقت این است که کار خواننده هم به همان اندازه دشوار است. کسی که میخواند، باید در مقام تألیف حاضر باشد. کسی که میخواند، تنها زمانی موفق خواهد بود که کشف میدان کند. آیا ما شجاعت حضور در آن میدان را داریم؟ آیا شجاعت مواجهه با آن پرسشهای سهمگین را داریم؟ آیا شجاعت آن را داریم که چیزهایی را بشنونیم که بهنحو عادی نمیتوان شنید؟
اگر عبارتها خوانده و فهمیده شود، اما در نسبت با ضرورتی که متن در نسبت با آن تألیف شده، قرار نگیرد، موفق به خواندن متن نشدهایم.
اگر خواندن را اینطور جدی بگیریم، آنوقت به این سؤال انحرافی که «هگل درست گفته است یا کانت؟» دچار نمیشویم؛ بلکه ملتفت میشویم که هر کدام از آنها روایتی از آن پرسش اساسی به دست میدهند. ما به شرطی میتوانیم جایی در میدان متن پیدا کنیم که بپرسیم هگل از سر چه ضرورت و تنگنایی این سخن را طرح کرده است، نه اینکه آیا هگل درست گفته است یا نه. وقتی ضرورت سخن را دریابیم، میتوانیم متوجه شویم که چرا آن سخن «گفتنی» بوده و حالا «شنیدنی» است؛ چرا آن حرف تاریخساز بوده و پایداری داشته است؛ چگونه آن حرف هنوز شنیدنی است و از سرِ آن حرف هنوز هم میتوانیم در آن میدان حاضر شویم. اگر آثار فلاسفۀ بزرگ را ببینیم، میتوانیم این نحو مواجهه را در آنها دنبال کنیم. یکی از آثاری که به نحوی سرراست میتوان این خط را در آن دنبال کرد، کتاب «فلسفۀ روشنگری» کاسیرر است. این کتاب چنان از متفکران مختلف سخن میگوید که گویی همه یک پرسش را پیگیری میکنند. کتاب «از هگل تا نیچۀ» کارل لوویت هم تقریباً چنین فضایی دارد.
در مورد این پرسش که «آیا تمایز فلاسفه، در پرسپکتیوهای متعارض است؟» باید دقت داشت. اینچنین نیست که هرکس بتواند از منظری به واقعیت نظر کند. میدان واقعیت خود را بهنحو ضروری به فیلسوف تحمیل میکند و فیلسوف خود را مواجه با آن میبیند. البته این به آن معنا نیست که هرکس میتوانسته در معرض آن قرار گیرد و روایتی از آن طرح کند. فقط هگل میتوانسته به این مرز نزدیک شود و آن را روایت کند و با روایت هگل بوده که راهی به آن گشوده شده است. بنابراین ضرورتی فیلسوف را به حرکت واداشته است؛ نه اینکه فیلسوف از سر نبوغ خود برای جهان طرحی درانداخته باشد. اگر تنگنایی که فیلسوف در آن واقع شده است را درک نکنیم، معنای تفکر او به چنگ ما نمیآید.
موقعیت متن «اساس آلمان»
رساله The German Constitution/Die Verfassung Deutschlands جزو متون سیاسیِ آغازین هگل است که بین سالهای 1798 تا 1802 نوشته شده است. مسئلهای که هگل در این رساله با آن دستبهگریبان بوده، ازبینرفتن آلمان در واقعیت است؛ اینکه ما از آلمان سخن میگوییم، اما این آلمان در واقعیت مابازایی ندارد. کوبندگی متن نیز با این جمله آغاز میشود که «آلمان دیگر یک دولت نیست».
هگل بعد از طرح این گزاره مهم، به سراغ مفهوم دولت میرود و تلاش میکند تا معنای «اساسداشتن» را توضیح دهد. هگل از مفهومی سخن میگوید که بهواسطۀ آن بتوانیم موقعیت اساسیِ آلمان آن روزگار را بفهمیم. این مفهوم ورای قانون اساسی و حقوق اساسی مراد شده است. هگل جملهای در اینجا میگوید که بعدتر در «عناصر فلسفۀ حق» هم از آن سخن میگوید: اگر امروز نتوانیم از ایدۀ اساس آلمان سخن بگوییم، یعنی چیزی به نام آلمان نداریم. اگر میخواهیم این نام حقیقی شود، باید قادر باشیم از ایدۀ اساس آلمان سخن بگوییم.
این متن در سیسالگی هگل و «عناصر فلسفۀ حق» تقریبا 27 سال بعد از آن نوشته شده است که باید نیمنگاهی به آن کتاب و نسبتش با این متن داشته باشیم. اهمیتی که متن پیش روی ما دارد، این است که در وضعیتِ به لحاظ سیاسی متفاوتی نوشته شده است؛ یعنی در بحبوحه شکست آلمان. هگل میپرسد چرا آلمان شکست خورده است. هگل متوجه این شده است که در ظاهر چیزی بهنام آلمان وجود دارد، اما در واقعیت آلمان از دست رفته است. این کشور سالها بعد در جنگ جهانی اول هم دوباره با چنین وضعیت بغرنجی روبهرو میشود. آلمانی که تازه در سال 1871 بهعنوان یک واحد سیاسی شکل گرفته بود، در جنگ جهانی اول بهسختی شکست خورد و مجبور به پذیرش صلح شد. صلح ورسای تحقیر تمامعیار آلمان بود. گویی بهناگاه تمام نیروی تاریخیِ نگهدارندۀ آلمان در هم شکست. در آنجا هم بار دیگر آلمان از خود میپرسد: آیا ما موجودیتی داریم؟ همانطور که پیش از آن، هگل در چنین موقعیتی گفته بود: «آلمان دیگر یک دولت نیست».
آلمان دیگر یک دولت نیست
به متن بازمیگردیم. در این عبارات، سخن بر سر این است که آیا بهکاربردن نامی بهنام «آلمان» موجه است؟ این عبارت واقعاً عجیب است. میگوید: «آلمان دیگر یک دولت نیست.» نمیگوید آلمان دیگر یک جامعه یا اجتماع نیست. میگوید آلمان دیگر یک دولت نیست؛ اما این جمله به این معناست که آلمان دیگر کلیتی به نام آلمان نیست. گویا هگل ملتفت امر مهمی شده است. هگل متوجه شده است آنجا که طرحی از دولت نباشد، حتی کلیتی به نام جامعه نیست. این سخن خیلی سهمگین و رادیکال است. او میگوید ما زبانمان آلمانی است، تاریخ و پادشاه مشترکی هم داریم؛ اما واقعاً مسمّایی برای آلمان نداریم. تنها چیزی که داریم، این است که بههرروی ما در کنار هم زندگی میکنیم.
هگل برای آنکه نشان دهد ما زینپس نمیتوانیم بهسادگی نام آلمان را بر خود بگذاریم، میگوید آلمان دیگر یک دولت و یک کشور نیست. این عبارت چه معنایی میتواند داشته باشد؟ هگل میگوید اگر دولتی نباشد، جامعهای هم وجود ندارد. این را خطاب به امپراطور و امیرنشینان آلمان میگوید که آنچه به نام آلمان میگویید، یک فریب است. این بحث ما را به یاد لویاتان هابز میاندازد. هابز در آنجا میگوید مادامی که دولت تشکیل نشده، موجودیت سیاسی تعینی پیدا نکرده است. هابز چیزی به نام جامعۀ منهای دولت نمیشناخت. برای هابز اینچنین نیست که ما جامعهای داریم و بعد برای تدبیر امور، دولتی را بنا میکنیم. در فهم مرسوم انگلیسیِ بعد از هابز، انسانها ابتدا در چیزی شبیه به جامعه زندگی میکنند و بعد تصمیم میگیرند که دولتی تأسیس کنند؛ یعنی جامعه بر سیاست تقدم دارد. این طرح مورد تأکید جان لاک است. او در کتاب «دو رساله» میگوید ما قبل از دولت، جامعهای داشتیم و با هم زندگی میکردیم و زندگیمان بر اساس قانونِ عقل بود. انسان پیش از تأسیس دولت، عقلانیتی دارد که به او مجال مراوده و زندگی جمعی میدهد. بعد احساس کرد در نقطۀ اختلاف و تعارض، مثلاً بر سر مالکیت، به داوری «بیطرف» نیاز دارد. در این نقطه، عزمِ دولت کرد. بنابراین دولت امری تبعی است؛ چراکه که تا پیش از تشکیل دولت هم جامعه مناسبات خود را دارد. هابز چنین درکی از مسئلۀ دولت نداشت. او میگوید ما پیش از قرارداد و ورود به وضعیت لویاتان، چیزی به نام جامعه نداریم. البته معنای قرارداد نزد هابز و جان لاک تفاوت دارد. در هابز با انعقاد قرارداد، وضعِ طبیعی به وضعِ سیاسی دگرگون میشود و انسان به هستی جدیدی قدم میگذارد. میانهای به اسم وضعِ اجتماعی وجود ندارد. اما نزد جان لاک، دولت توافق غیرضرور اجتماعی انسانی است که ممکن است هر زمانی با توافق دیگری جایگزین شود. برای او، این قرارداد، شبیه یک معامله است.
در اینجا هم وقتی هگل میگوید آلمان دیگر یک دولت نیست، میپرسد آیا معنیِ باهمبودن در اجتماع ما وجود دارد؟ هگل به جای اینکه شکست آلمان را مثل هر اتفاق دیگری به واقعهای تاریخی و گذرا محدود کند، آن را به رخدادی اساسی تبدیل میکند. میگوید این شکست خیلی مهم است؛ چراکه به ما نشان داد که در آسودگی نمیتوانیم خود را با نام آلمان بخوانیم. آلمان بدون دولت دیگر نمیتواند خود را همچون یک جامعۀ واحد بشناسد. ما نیز امروز باید از خود بپرسیم «ما» بهمثابه ایران از چه حیثی ایرانی هستیم؟ به اعتبار فارسیحرفزدن؟ به اعتبار تاریخ مشترک؟ چه چیزی ما را همچون یک جامعه نگه میدارد؟
ضربآهنگ این متن بسیار رادیکال است. این ضربآهنگ، آلمانبودنِ آلمان را از پسِ شکست زیر سؤال میبرد. از اساسیترین نقطه آغاز میکند. این شکست نشان میدهد که چهبسا ما یک واحد نیستیم. اینکه «آلمان دیگر یک دولت نیست» به این معنا است. این جمله به پایان نمیرسد و تا آخر متن گشوده است. اما اینکه «دولتمندی» امکان باهمبودن و جامعهبودن انسانهاست، چه معنایی دارد؟
«معلمانِ قدیمیترِ حقوقِ اساسی، وقتی به مطالعۀ حقوقِ اساسیِ آلمان میپرداختند، ایدۀ یک علم را در ذهن داشتند و بر حسبِ این ایده، عزم آن داشتند که مفهومی برای اشاره به اساس آلمان بپرورانند.»
ما فکر میکردیم چیزی اساسی بوده که ما را با هم نگه داشته است که اگر نمیتوانستیم به آن اشاره کنیم، نمیتوانستیم به موجودیت واحدمان هم اشاره کنیم. آیا در نقطۀ بحث از آلمان، گفتاری اساسی و متمایز برای اشاره به آلمان داریم که فراتر از امور گذرا، تجربی و مستحدث باشد؟
«اما آنان نتوانستند بر سرِ چنین مفهومی به توافق برسند و همتایانِ مدرنِ آنها نهایتاً تسلیم شده و دست از جستوجو برای یافتن چنین مفهومی کشیدند.»
در میدان این بحث، هگل با دولتهای امیرنشینی مواجه است که خودشان را بهمثابه دولتهای آلمان یا فدراسیون آلمان خطاب میکردند؛ اما وقتی از این لایۀ ظاهری که مجموعۀ فدرال آلمان را تشکیل میدهد، به لایهای عمیقتر برویم و بپرسیم چه چیزی است که ما امیرنشینهای متکثر را یکی میکند، نیاز به مفهوم یا ایدهای داریم ذیل عنوان اساسِ آلمان، تا بتوانیم درک کنیم نقطۀ تأسیس یا نقطۀ اتکای این وحدت کجاست. ما برای سخنگفتن از اساس، از وساطت «مفهوم» مدد میجوییم. این پرسش سابق بر این نیز مشکل و تنگنای ما بوده است. گذشتگان ما یا حقوقدانان اساسی، ذیل ایدهای از علم، یعنی تبدیل حقوق اساسی به علم، میخواستند مفهومی بپرورانند تا این نقطۀ وحدت را به چنگ بیاورند و مورد اشاره قرار دهند؛ اما در این مسیر شکست خوردند. حال حقوقدانان مدرن میگویند ما باید از این مسئله عبور کنیم. حقوق اساسی آلمان نباید مترصد پروراندن علمی برای اساس آلمان شود. نیاز به مفهومی که بتواند وحدت آلمان را توضیح دهد، نیست. هر کدام از امیرنشینهای ینا و برلین و... با هم مناسباتی دارند و ذیل قراردادهایی با یکدیگر جمع شدهاند و دولت فدرال آلمان را ساختهاند. بنابراین نباید دنبال دردسر برای بنانهادن ایدهای حاکی از اساس و وحدت آلمان باشیم؛ بلکه همین واقعیت موجود را توصیف کنیم. حقوق اساسی نیز میشود توصیف همین نهادها و مناسبات حقوقی موجود.
هگل میخواهد از هر دوی این دو گروه فراتر برود. همانطور که اکتفای به وضع موجود، بدون التفات به بنیاد و اساسِ آن نمیتواند ره به جایی ببرد، صرف صورتبندیِ مفهومیِ فارغ از صحنه نیز نمیتواند حامل اساس آلمان باشد.
در طول این متن، باید مدام به جملۀ «آلمان دیگر یک دولت نیست» و ضربآهنگِ بلند آن توجه داشته باشیم. این دو رویکردی که مختصراً نقل شد، در ادامه اهمیت زیادی دارد. حقوقدانان پیشین، بدون التفات به نقطۀ انضمامیت، خواهان طرحی از اساس آلمان به نحو علمی بودند. با شکست این طرح، حقوقدانان مدرن به طرح دیگری در آشتی با واقعیت محض روی آوردند که تنها به رتقوفتق امور روزمره میپردازد. با این حال، هگل در نظر دارد ایدۀ عقلانی را در وضع انضمامی آن طرح کند. معنایی که هگل اینجا از وضع انضمامی در نظر دارد، شاید کمی متفاوت با چیزی باشد که بعدها در آثار او میبینیم. وضع انضمامی در این اثر، اگر درست فهمیده باشیم، متأثر از رخدادی همچون شکست آلمان، بهواسطه عقلانیت مصادره نمیشود و بهسادگی نمیتوان گفت: «هرآنچه واقعی است، عقلانی است.» البته در این باره باید در سیر متن بیشتر جستجو کنیم.
چرا عدهای که به دنبال طرح مفهوم علمی از آلمان بودند، توفیق نیافتند؟ هنگامی که ما از کشور یا دولتی سخن میگوییم، از موجودیتی انضمامی و حاضر در زندگی سخن میگوییم. نگاه مفهومی تلاش میکند واقعیت پریشان و پرتنش را در نقطهای جا دهد؛ تحت مفهوم زبان مشترک، نژاد مشترک، جغرافیا یا دین مشترک. نقطۀ عارضشدن شکست همینجا است. آنهایی که نگاه مفهومی دارند، نوعی موضعگیری استعلاجویانه نسبت به واقعیت دارند. اما واقعیت خود وجود دارد و این طرح شکست میخورد. آن چیزی که ما از آن سخن میگوییم، واقعیت زنده است و نمیتواند بهنحو پیشینی در مفهوم مصادره شود. اتفاقاً این طرح موجب تشتت میشود. به یاد بیاوریم سخن کانت در نقد عقل محض را:
«در آغاز، حکومت مَتاگیتیک (متافیزیک) تحت ادارۀ جزماندیشان، مستبدانه بود. ولی چون قانونگذاری او همچنان اثری از توحش کهن در خود داشت، حکومت او به سبب جنگهای داخلی بهتدریج به بیسالاریِ کامل سقوط کرد: شکگرایان مانند گونهای قوم بیابانگرد که هر نوع کشتوورز ثابت زمین را نفی میکنند، گاهبهگاه اتحاد شهروندان را بر هم میزدند.»
بر همین منوال است که هگل میگوید کسانی که میکوشیدند آلمان را بر ایدهای فارغ از واقعیت مصادره کنند، اساساً نمیتوانستند به موفقیت برسند؛ چون این ایده تاریخیت ندارد، التفاتی به تجربه ندارد. کانت هم متوجه شده بود که ما نه حق داریم مانند عقلگرایان تجربه را از پیش به استخدام مفاهیمی خودسر و مستبد در بیاوریم و نه مانند تجربهگرایان، تجربۀ محض را بر صدر بنشانیم. هگل تلاش میکند نشان دهد که چگونه هر دو گروه، دستشان از اساس و بنیاد آلمان کوتاه است.
این دو نوع تلاش در مورد ایران نیز از اساس شکست خواهد خورد. امروز در دانشکدههای تاریخ و علوم انسانی میگویند ایران یعنی تاریخ پرافتخار، پرشکوه و کهن. انگار از پیش، اجازه نمیدهیم پرسش تمام معنای خود را عرضه کند. سالهای 1295 تا 1298 در جنگ جهانی اول، ایران گرفتار یک قحطی بزرگ شد. مردم ایران در این زمان، در اوج تباهی قرار داشتند. هم پهلوی و هم جمهوری اسلامی سعی کردند این دوره را کتمان کنند؛ چون در آن زمان، چیزی جز شبح دنائت در ایران پرسه نمیزد. نقل است بین ثلث تا نصف جمعیت ایران در این دوره تلف شد. آیا این ایران، باشکوه است؟ این دنائت باید انکار شود تا «ایران باشکوه» بتواند واقعیت را مصادره کند. بنابراین در اینجا، واقعیت انضمامی مصادره میشود.
از آن طرف در دپارتمان جامعهشناسی، ایدۀ «ایران باشکوه» را به مضحکه میکشند. ایران یعنی فقر، فساد، اختلاس، اعتیاد یا از آنسو مجموعهای از محسنات فرهنگی و سنتی. وقتی در مورد ایران سخن میگویند، این امورِ روزمره را به صدر میکشند و عملاً پرسشِ بنیاد و اساس در این شاخصها منحل میشود. در جامعهشناسی در فقدان «ایران»، به نام «آسیبهای اجتماعی» یا «ظرفیتهای فرهنگی» در مورد این مسائل سخن میگوییم. برای همین، در مواجهه با آنها، تمایزی بین ایران یا هر کشور دیگری متوجه نمیشویم. نگاهی که مسئله را در این واقعیات تجربی و گذرا میبیند، نمیتواند به «ایران» در کلیت آن نظر داشته باشد.
هگل در این میانه چگونه امکانی برای بحث خود باز میکند؟ هگل شروع تاریخیت در فلسفه است. در فلسفۀ هگل، جوهر به تاریخیت مجالِ متحدشدن با خود را میدهد. دیگر جوهر امری ایستاده و فارغ از امر گذرا نیست. جوهر حرکت میکند. پس هگل در مقابل طرحی قرار میگیرد که بهنحو انتزاعی سخن میگوید. در اینجا ایدۀ جوهر که همواره بیانگر وحدت و ضرورت امور بوده است، خود را گرفتار امر گذرا و آشوبناک جهان میکند؛ با این بیان که آنچه نگهدارندۀ علم است و میتواند نقطۀ اتکای آن قرار گیرد، واقعیت زندۀ خود جهان است و نمیتوان به بهانۀ جستجوی نقطۀ ضرورت، به کتمان و انکار آن پرداخت. اما هگل از سوی دیگر با «معرفتشناسان انگلیسی»، آنطور که در «عناصر فلسفۀ حق» بحث میکند، درگیر میشود؛ چراکه بهنظر میرسد در آنجا دیگر نمیتوان از کلیت و ضرورت که شرط علم است، سخن گفت.
علم باید نافذ باشد، یعنی بتواند در واقعیت نفوذ کند و آن را حمل کند. با این حال واقعیت هم بر فهم ما فشار میآورد و از سمت خود اجازه نمیدهد که مفهوم در آن نفوذ کند. طرح وحدت و گفتار علمی را در همین نقطۀ پرتنش باید دنبال کرد. این نقیضه سهمگین است و نمیتوان آن را سرسری گرفت. توجه به مفهوم، ازدستدادن واقعیت است و توجه به واقعیت، ازدستدادن مفهوم. بر این نقیضه و این میدان نمیتوان چیرگی یافت. ما هر آن با این نقیضه مواجهیم و نمیتوانیم از آن خارج شویم. از یک سو قانون ضرورت میخواهد و در فقدان ضرورت، امکان سخنگفتن از قانون نداریم. از سوی دیگر، ضرورت نمیتواند واقعیت را همچون آنچه هست، به رسمیت بشناسد؛ زیرا آنچه هست، پریشان و متکثر است. تکثر و پریشانی نمیتواند با ضرورت کنار بیاید. اما آیا از این وضعیت گریزی هست؟ چگونه میتوان در این میدان حاضر شد؟ پرسش اساساً همین است. آیا حقوقدان و فیلسوف ما شجاعتِ ایستادن در میانۀ این میدان را دارد؟
این بحث در تمام دامنۀ وضعیت انسانی ریشه دوانده است. مسئلۀ آغازین فلسفه هم همین مسئله است. این نقیضه را باید نگه داشت و نگهداشت آن با فرمول و در یک مفهوم یا گزاره علمی ممکن نمیشود. ما همواره در تنشِ این میانه قرار داریم و نمیتوانیم از آن خلاص شویم، بلکه در همین کشاکش باید راهی باز کنیم. همانطور که در سخنگفتن از اساس آلمان، نمیتوان از چیزهایی ثابت سخن گفت که وحدت آلمان از آن ناشی میشود و چیزهایی که در عرصه سیاست متغیرند و از عوارض اساس محسوب میشوند.
اینکه چه هنگام مجال پرسش از این راه پیش میآید هم خود پرسشی است. اینکه ما امروز این متن را در پیشِ رویمان قرار دادهایم، بیتناسب با وضعیت خودمان نیست. بنابراین باید باید با زیرکی این متن را خواند. ضربآهنگ موقعیتی که در آن هستیم، باید در بحثمان جاری باشد. رسیدن به این پرسش، شجاعتی درخور میطلبد.