اشاره: مشروطه ایرانی 13 مرداد 1285 با امضای مظفرالدینشاه، شاه ناتوان قاجار، به پیروزی رسید و با کودتای 3 اسفندماه 1299 رضاخان به پایان رسید. این آغاز و پایان شاید روشنترین توضیح درباره جنبش مشروطه و چگونگی تولد قانون در ایران معاصر باشد. هرچند عمر مشروطه کوتاه بود، اما قانون اساسی ایران که در فضای عمومی آن شکل گرفت، تا سال 1357باقی ماند و البته تا به امروز، درکی از معنی قانون را برای جامعه ایرانی، سیاستمداران و طبقه متوسط آن به میراث گذاشته است؛ درکی که در آن، دولت تنها مجری قانون است و قانون بهعنوان یک نظم و سازوکارِ حقوقی، میتواند با مقیدساختن قدرت شاه و رفع استبداد، آزادی به دنبال آورد و اوضاع نابهسامان کشور را روبهراه کند. در این نشست، که در دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران برگزار شده است، این موضوع با حضور دکتر محمدجواد غلامرضاکاشی، استاد علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی، دکتر سیدمحمدتقی چاوشی استاد فلسفه پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و دکتر اباصالح تقیزاده طبری، دبیر گروه علوم سیاسی شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی به بحث گذاشته میشود.
اباصالح تقیزاده طبری: ما وقتی از قانون سخن میگوییم، چه تصویری از قانون در ذهن داریم؟ در کشور ما، در میان حقوقدانان و سایر اصحاب علوم انسانی و چهبسا سیاستمداران، تصوری از قانون وجود دارد که بر اساس آن، وضع قانون، نقطۀ نهایی حل هر بحران و مشکلی است که در آن گرفتار شدهایم. این تصور، از عصر مشروطه تا به امروز وجود داشته است. بهتعبیر دکتر همایون کاتوزیان، کسانی که در دورۀ مشروطه بودند، تصور میکردند دولت اهمیتی ندارد و تصویب قانون، پایانبخش آشفتگیها است. دولت مشتمل بر چند کارمند است که محتوای قانون را اجرا میکند. در اینجا اجرای قانون، امری حاشیهای نسبت به خود قانون بهحساب میآید و آنچه قانون را به اجرا میرساند، موضوعیتی برای حقوقدان ندارد. اما چهبسا دقیقاً همین فاصلۀ تصویب تا اعمال قانون است که ما قادر به درک آن نبودهایم و همین مسئله، مشکلاتی در جایگاه دولت و نسبت آن با قانون ایجاد کرده است. بهبیان دیگر، به نظر میرسد اگر حقوقدان، اجرای قانون را در نظر نداشته باشد، اختلالی در فهم و انتظار او از خود قانون شکل میگیرد. من فکر میکنم این مشکل از دورۀ مشروطه وجود داشته و تا به امروز ما را گرفتار خود کرده است.
محمدجواد کاشی: درک من از فرمایش دکتر تقیزاده این است که آنچه روشنفکران دوران مشروطه از آن غفلت میکردند یا نسبت به آن تغافل میورزیدند، همان لحظۀ اشمیتیِ «بنیاننهادنِ اساس» است؛ لحظهای سیاسی که وحدتی را حادث میکند و در پرتو آن وحدت سیاسی، اساساً وضع قانون و اعمال قانون و تفسیر قانون موضوعیت پیدا میکند. من این اساس را میپذیرم و آن را بنیاد بحث خودم قرار میدهم؛ اما سؤالی دارم. وقتی اشمیت از اولویت وحدت سیاسی و آن لحظهای که یک ارادۀ جمعی شکل میگیرد، صحبت میکند، آیا اصرار دارد که آنچه «اولویت» دارد، «اَوّلیت» نیز دارد؟ من در اولویت وحدت سیاسی تردید ندارم؛ در این تردید دارم که اَول باید وحدت سیاسی روی دهد تا آن دیگری روی دهد؟ آیا میتوان تصور کرد چیزی اولویت داشته باشد، ولی اَولیت نداشته باشد، بلکه اتفاقاً ثانویت داشته باشد؟
دربارۀ جامعۀ ایران، بعد از تغییر فرماسیونهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسیاش در دورۀ قاجار که رفتهرفته معنای خود را از دست میدادند و فُرمهای جدیدِ زیست اجتماعی و سیاسی شکل میگیرد، آیا انتظار این است که در دم مشروطه، وحدتی سیاسی روی دهد و این وحدت سیاسی بهمثابه اساس ملت ظهور کند و این اساس، بنیاد نظام قانونگذاریِ کشور شود؟ به نظر من رهیافت تاریخی نشان میدهد که این انتظار بیجا است. نیاز و ضرورت وحدتِ سیاسی البته وجود دارد. این نیاز صرفاً از سر نظمبخشی و هنجاربخشی به حیات جمعی نیست؛ بلکه حتی نیاز اگزیستانسیال در سطح فردی نیز هست. هرچه مدرنیته در ایران پیش رفت، نیاز به بنیاننهادنِ این بنیاد بیشتر و عمیقتر شد؛ اما محقق نشد، بلکه مرتباً این بنیاننهادنِ اساسِ اشمیتی به تعویق افتاد و بنابراین نظم حقوقی را در جامعۀ ایران دچار بحران کرد. لذا آیا میتوانیم به سبک دریدا، اشمیت را بفهمیم؟ یعنی بگوییم آنچه اشمیت میگوید، یک خواست ناممکن است؛ اما خواست ناممکنی که نباید به خاطر ناممکنبودن، آن را ثانوی بپنداریم و به حاشیه رهایش کنیم؟ ناممکنی است که شرط زیست حقوقی و اخلاقیِ ماست و بنابراین بسیار بنیادین است. اما فقط بهشرط پذیرش ناممکنبودگیاش، مؤثر واقع میشود و عمل میکند. بنابراین این انتظار تاریخی را که آن بنیاد باید محقق شود تا قانون و حقوق ظهور کند، باید دگرگون کنیم و خواستۀ بنیاد را به آینده محول کنیم و سپس اخلاقیبودن و سیاسیبودن هر امر سیاسی را از این حیث که چقدر معطوف یا در جهت آن امر ناممکن است، مورد داوری قرار دهیم.
من قصد دارم پنج محور را ذکر کنم که این پنج محور، خواست وحدت سیاسی را هم در دوران مشروطه و هم در آستانۀ انقلاب سال 57، حمل کردهاند. اگرچه بین این دو دم یا بعد از آن، دمهای دیگری نیز بودهاند که ارزش تأسیس داشتهاند، اما این دو دم، دو لحظۀ تاریخی مهم است که به نظر میرسد ما در رابطه با اهمیت تأسیسی آن اختلافنظری نداشته باشیم. بیشترین چیزی که به این دو دم انرژی میداد تا آن اساس و بنیاد را بسازد، خواستِ اشمیتیِ وحدت سیاسی بود. اما عواملی این خواست را شکست و نشان داد که این خواسته قابل تعیّن نیست.
شاید آشکارترین و بیمجادلهترین محوری که این خواستِ وحدت را به تعویق میافکند، موقعیتی است که ما در آن به سر میبریم. اصلاً از موقعیت جغرافیاییِ «ما» آغاز کنیم. اگر وحدتِ سیاسیِ اشمیتی یک دوستی است در مقابل یک «دیگرِ» دشمن، اساساً «ما» در موقعیتی زیست نکردهایم که حقیقتاً بتوانیم این بنیاد دوست و دشمن را بنا کنیم. آیا با هم مجادله کردهایم که دشمن کیست و دوست کیست؟ روسها زمانی نصف این مملکت را اشغال کردند و انگلیسیها بخش دیگر را. آمریکاییها برای گروهی دوست بودند، برای گروهی دشمن. مشخصات این منطقه، ازجمله ذخائر عظیم نفت و انرژی و موقعیت ژئوپولتیک آن، طوری نیست که بتوان آنچه بیسمارک روزی در آلمان بنا نهاد را امروز در ایران بنا کرد. هرچه جلوتر رفتهایم و مؤلفههای مدرنیته گسترش پیدا کرده، این مجادله بیشتر هم شده است. پس پرسش محوری بر سر این است که کدام وحدت سیاسی؟ و با چه کسی؟
محور دوم، تعارضات ملزوماتِ حراست از سنت دینی با ملزومات پیشبرد مدرنیته است. از یکی بهمثابه جزئی از پیکرۀ فرهنگی گریزی نداشتیم و از دیگری بهمثابه ملزومات زندگی، گریزی نداریم. اما چگونه این را با آن آشتی دهیم؟ هر تصور و انگارهای از وحدت که بین این دو پل میزند و ما آن را تجربه کردهایم، از سطح اگزیستانسیال فردی تا سطح کلان اجتماعی، در همان آنی که وحدت برپا میکند، بنای نزاع تازهای را نیز میگذارد. هنوز نمیدانیم چه کنیم و هیچ راهی نداریم، جز اینکه صبور باشیم و نگاه کنیم این با آن و آن با این چه میکند.
محور سوم، نیروهای سیاسیِ جستجوگر استیلا و قدرت است که در هر دم تاریخی، بهمثابه نیروهای بالفعل سیاسی ظهور کردهاند. نیروهای سیاسی در عبور از دمِ تاریخیِ وحدت در انقلاب مشروطه یا انقلاب 57، خواهان قدرت بودند. جدال قدرتی شکل گرفت و آن جدال، عزم برپاسازندۀ یک وحدت را به تعویق افکند. در سال 57 پشتوانۀ یک انقلاب که ذرهذره پس از چند دهه از کف جامعه ساخته شده بود، به غلیان آمد و افقی برای بناکردن و تأسیس ساخته شد. بعد انقلاب، نیروهای سیاسی به جان هم افتادند و بالأخره یکی بر دیگران غلبه و نشان خودش را مهر کرد.
محور چهارم این است که هر بزنگاهی برای بناکردنِ یک ارادۀ واحد سیاسی، رویاروی مقولۀ فردیت است. رویداد بناکنندۀ اساسِ تازه، باید بگوید با جایگاه فرد چه نسبتی دارد؛ چنانکه شما در فلسفۀ مغربزمین و ایدهآلیسم آلمانیِ هگل، بهطور عمیق میبینید که چطور این فلسفه در بستر تاریخیِ این جدالها پیش میرود. برقراریِ نسبت بین فرد و قانون، فرد و امر سیاسی، چیزی نیست که بتوان به یکباره آن را وضع کرد؛ نیازمند یک بستر تاریخی است. هر بنایی برای اساس در تجربۀ تاریخی ما، در وهلۀ اول فرد را خفه کرده است. بنابراین تضاد بین این بناهای تأسیسی و مدرنیتهای که اساساً گوهرش خلق سوبژکتیویته است، مسئلۀ ما است. صد و چند سال است که این کشور در معرض خلق سوبژکتیویتههای مختلف فردی و جمعی و قومی و امثالهم است. بنیادی که مشروطه بنا داشت تأسیس کند، بهخصوص ظهور آن در دورۀ رضاشاه، اراده به سرکوب سوژههای متعدد را در سر داشت؛ بنابراین از همان ابتدا، نفی خودش را بنا نهاده بود. این اتفاق در سال 57 نیز افتاد. اینجا مسئله از سطح تأمین حقوقِ فردی تا تأمین نیازهای اگزیستانسیال فرد که بسیار پیچیدهتر از حقوق ظاهریِ فردیِ است، دامنه دارد.
پنجمین محوری که تعینیابیِ وحدت را به تعویق میاندازد و محققکردنش را ناممکن میکند، «زبان» است. بر هر دم تاریخی که نماینده یا نماد ارادۀ مؤسس است، چه نامی باید نهاد؟ این جنگی است که بعد از رخنمودنِ هر ارادۀ مؤسس پیش میآید. در انقلاب سال 57 بحث بر سر این بود که انقلاب، اسلامی بود یا نه؟ یا بهتر بگوییم اسلامی بود یا اسلامی شد؟ مشروطه هم همینطور. دعوا بر سر این است که اراده به تأسیس، امری نامناپذیر و پیشازبان است. به خودیِ خود نه اسلامی است، نه ضد اسلام یا سکولار؛ نه با ملیت است و نه در برابر ملیت. اساساً قلمروی بینام است. افق انقلاب سال 57، بینام بود. همه باید در برابر این افقِ بینام زانو میزدند. و هر نامی باید میپذیرفت که یک نام ثانوی است. البته نام باید نهاد؛ چراکه به هر حال، اراده به تأسیس به یک صُوَری از تحقق سیاسی–اجتماعی منتهی میشود و الا آشوب محض است. اما سخن بر سر این است که آنچه محقق یا تأسیس میشود، بهمثابه صورتِ محققشده و متعینِ آن لحظه و دم، آیا نامی است که قرار است تمام ساحتِ تأسیس را مصادره کند؟ یا بپذیرد که ساحت تأسیس یک ساحت قدسیِ پیشانام است و به چنگِ نام در نمیآید. مثل خدا است؛ چنانکه خدا هستیِ بینام است و به قول هایدگر، بزرگترین کفر وقتی است که بر خدا نام مینهیم. البته ما چارهای جز این نداریم. الله اکبر هم چنین معنایی دارد. الله نام است؛ اما در عین حال بزرگتر از نام است و در چتر هیچ نامی قرار نمیگیرد. بنابراین باید پناه ببریم بر خدا از هر نامی که بر او مینهیم.
بنابراین گریزی نیست که نامی پذیرفته شود. اما نام به جای حقیقت تأسیس مینشیند و تمام قلمروی تأسیس را مصادره میکند و مردمانی که برای یک تأسیس قیام کردهاند تا بشود بنیادِ یک حیات قانونی، به سوژۀ غیرسیاسی تبدیل میشوند. همانگونه که اگرچه از زبان گریزی نیست و شرط اصلیِ انسانیت ماست، در عین حال سرکوبگر است. در این لحظه که مردم به سوژههای غیرسیاسی تبدیل میشوند، اساسِ بنانهادهشده منحل میشود. در این موقعیت، با ساختار و قانونی سروکار پیدا میکنیم که با ساحت تأسیس ربطی پیدا نمیکند. بنابراین باید مقولۀ تأسیس را که صدای بنیانگذار مردم است، به آینده موکول کنیم تا مدام آرزوی آن لحظه را داشته باشیم و بپذیریم که رسیدن به آن ناممکن است. البته باید در باب این گفتگو کرد و اندیشید که چرا شرط حیات اخلاقی هر ساختار حقوقی، وفاداری به وحدتِ اراده سیاسی مردمانی است که از تحقق ارادۀ خود بازماندهاند.
سیدمحمدتقی چاوشی: میدانیم که امر سیاسی بهمثابه موضوع علم سیاست، اصطلاحی جدید است و عمری نهچندان دراز دارد. کتاب «مفهوم امر سیاسی» اثر کارل اشمیت که مدتی پیش به فارسی ترجمه شده، از جمله آثاری است که در فُتاد امر سیاسی نوشته شده و از نخستین آثاری است که در این زمینه تألیف شده است. نیز میدانیم که پس از انتشار همین کتاب بود که اشتراوس جوان به نقد دیدگاه اشمیت در باب فلسفۀ سیاسی مبادرت ورزید. او در «فلسفۀ سیاسی چیست؟»، دیدگاه مرکزی اشمیت را در فُتاد امر سیاسی، با ارجاع به خوب و بد متزلزل کرده است؛ چراکه او برخلاف اشمیت، لحظۀ خطیر دوست و دشمن را به همین خوب و بد برمیگرداند. اشترواس در اثر اخیر، بهدرستی، همانطور که هایدگر در درسگفتار «فلسفۀ حق هگل» به تلویح و نه بهتصریح آورده است، امر سیاسی را، همچون موضوع علم سیاست، «انسان» معرفی کرده است و اذعان میکند که تعریف انسان بسیار دشوار است و مینُماید که هرگز به تعریف متقن از او دست نیابیم و این پرسش که «انسان چیست؟» عمری به درازای خود فلسفه و شاید بیش از آن دارد.
عرض بنده از اینجا شروع میشود که در نهضت مشروطه، آنچه ذیل اراده و انسانی که قرار بود چیزی را اراده کند، ظهور پیدا کرد، یک ارادۀ انتزاعی بود که به انضمامیت نرسیده بود و هنوز هم نرسیده است. ما هرگز قانون را زندگی نکردهایم که حالا قرار باشد در لحظۀ تأسیس آن را پی بگیریم. ارادهای است در حد این اراده که «من میخواهم». در نهضت مشروطه حتی از این حد هم عبور نمیکند. فلاسفه ذیل مفهوم «حق»، به آزادی توجه میکنند. کجا برای ما چنین چیزی مطرح بوده است؟ آنچه حتی همین امروز هم برای ما اهمیتی ندارد، آزادی است. تا به حال در فُتاد آزادی، چه کردهایم و برای آزادی چه دادهایم؟ من با اینهایی که با تمسخر از تاریخنداشتن آمریکا یاد میکنند، میانهای ندارم. بالأخره آمریکاییها در همین تاریخی که از استقلالشان میگذرد، برای آزادی خون دادهاند. اروپاییها نیز همینطور. تمام زندگی را اینها با آزادی فهمیدهاند. من به یاد ندارم که ما در تاریخمان آزادیخواه بوده باشیم. کجا چنین چیزی بوده است؟ البته وقتی متافیزیک در ما شکل گرفت، ما آزادی را خواستیم؛ اما اینکه برای آن کاری کرده باشیم یا در زندگی ما رواج داشته باشد، امر دیگری است. شما فکر میکنید در نهضت مشروطه، «آزادی» تحقق پیدا کرده است؟ آزادی بود و در پشت آن عدالتخواهی. درد نان بود و اینکه چرا پادشاه مطلقالعنان است. بخشی از جامعۀ روشنفکر ما دنبال کردند و به نتیجه نیز رسیدند. منتها دیری نپایید و ظرف پانزده سال از دستشان در رفت.
البته اینطور نبود که این نگاه به آزادیخواهی نیز یکباره و مانند شهابسنگ از آسمان فروافتاده باشد. اتفاقاً از اروپا هم نیامده بود. هیچ چیزی از بیرون به درون نمیآید؛ مگر اینکه دستکم زمینۀ آن را داشته باشد. امکان ندارد بتوانید فکر را از جایی به جای دیگر منتقل کنید. یقیناً باید پتانسیل آن وجود داشته باشد. زمینهاش در فلسفۀ صدرا تبیین شده است. تقدیر ما و حوالت زندگی اجتماعی-سیاسی ما ذیل صدرا تعریف میشود. در صدرا هم سکولاریسم رقم میخورد و هم علمخواهی و هم اومانیته و هم سوبژکتیویته؛ اما اینها خود حدی دارند و اینطور نیست که مطلقِ آنها در صدرا رخ داده باشد. اینها زمینۀ تحقق نهضت مشروطه را تمهید نمودند؛ اما هنوز به انضمامیت نرسیدهاند و لذا انگارۀ آزادی در زندگی ما شکل نگرفت.
ما قانون را نیز زندگی نکردهایم که اراده به تحقق آن داشته باشیم. قوانینی که در کشور ما وضع میشوند، مثل دینداریِ ما اموری هستند که در بینسبتیِ کامل با انسان رقم میخورند. انسان اصلاً اینجا به فردیت نرسیده است. مگر انسانِ ایرانی-اسلامی به حق میاندیشد؟ مگر مطالبۀ حق دارد؟ ما کی مطالبۀ حق و آزادی کردیم؟ مگر موضوع علوم انسانی که فرد است، در اینجا شکل گرفته است؟ فرد آن موقعی فرد است که با عشیره و دین و قبیله تعریف نشود؛ اما ما همچنان با همین امور تعریف میشویم. البته یک گسست رخ داده است؛ آنهم در سال 57 که یکباره یک «نه» بزرگ به تمامِ تاریخِ ما گفته شد. تاریخی که در همه آن حکومت پادشاهی جریان داشت. به همین دلیل حتی اگر وضع اقتصادی و سیاسی مملکت هم خوب بود، میگفتند نه و نمیخواهیم. در نهضت مشروطه ما تنها پادشاهان را مقید کردیم و آن هم اتفاق نیفتاد. چیزی از آن نگذشت که دومرتبه به دامن پادشاهی بازگشتیم. مگر اصلاً از پادشاه خلع ید شد؟
ارسطو در صفحات آغازین کتاب سیاست، از اینکه «انسان مدنی بالطبع است» میگفت. و اینکه او حیوان سیاسی است. در کتاب اخلاق هم دو سه جا به این موضوع اشاره شده است. این سخن به انحاء مختلف قابلفهم است. آنطور که خود او میگوید: اگر انسان در پُلیس (مدینه) نباشد یا باید از خدایان باشد یا از دَدان. در فضای ما وقتی حیبن یقظان نوشته میشود، یعنی چنین باوری نداریم. درخود فارابی هم وقتی از تأسیس جامعه سخن گفته میشود، چنین چیزی وجود ندارد. فارابی میگوید انسان فطرتاً اجتماعی است؛ اما در نهایت آن را به نیازهای انسان بازمیگرداند.
اما در صدرا وقتی اصرار میشود سفر چهارم یعنی بازگشت به جامعه و به میان خلق، معلوم است که چیز دیگری را تعلیم میکند؛ یعنی صدرا اگرچه باور دارد که نظر مقدم بر عمل است، چنانکه همیشه در فلسفۀ ما مقدم بوده است (میدانید که نزد ارسطو بسیار دشوار است نظر و عمل را از هم جدا کنیم) اما التفات دارد که اگر عاقبت این نظر به جامعه بازنگردد، نظر نخواهد بود. به همین جهت است که در صدرا و با حرکت جوهری، نظر و عمل در هم تنیده میشود. اینجا البته میرود که فضایی برای فرد، ارادهکردن و خواستن متحقق شود. با صدرا امکان چنین چیزی پدید آمده است.
دقت داشته باشید که فلسفه، نظریه یا تئوری نیست؛ بلکه نسبت من و شما با امور است. بنابراین ما در دورۀ صفویه، به حدی از معرفت رسیدیم که ایمان را همانگونه که صدرا میگوید، با نظر میفهمیم؛ یعنی نظر جدای از عمل نیست و میبینید که در اول «اسفار»، وقتی ایشان فلسفه را تعریف میکند، با حکمت علمی تعریف میکند. اشکال میکنند که چرا در بحث حکمت نظری، از حکمت عملی سخن میگویی. مسئله این است که صدرا بین این دو حکمت، دیگر قائل به تفکیک نمیشود و بهنحوی دارد «فرونسیس» را مییابد. فلذا اگر «سفر چهارم» را برداریم، فلسفۀ صدرا یکسر از میان برداشته میشود. به همین جهت، فلسفۀ صدرا باید با سفر چهارم فهم شود
در صدرا با نفی «غیب»، زمینههایی برای نهضتی مثل مشروطه پدید آمد. نهضت مشروطه رقم خورد؛ اما واقعاً در حد ارادههای فردی، جزئی و انتزاعی بود؛ چون از قبل ما آزادی را زندگی نکرده بودیم. ارادۀ ما به چه چیزی تعلق میگرفت؟ به اینکه فقط آزادیِ خودمان را میخواستیم. نه اینکه آزادی من در گروی آزادی شما باشد و بالعکس. ما هیچگاه چنین فکری در فرهنگ خودمان نداشتهایم. هیچ گزارشی در این باب ثبت نشده است که چنین چیزی وجود داشته باشد. حتی پس از صدرا نیز مثلاً اگر تحفةالملوک را ملاحظه کنید، بسیاری از مطالبی که گفته میشود، اخلاق است؛ اخلاقی که زندگی نشده است؛ چون پیوندی با مبانی اخلاقی آن نداشتهایم.
در نهایت باید بگویم که بنده نه به آزادی باوری دارم و نه به قانون. بنده باورم این است که تنها یک برداشت از انسان وجود دارد که شاید ما را با رهایی آشنا کند و قسمی آزادی را در جان ما رقم بزند و با فرهنگ و تجارب زیستۀ ما نیز همسویی داشته باشد، و آن اینکه انسان همانطور که صدرا میگفت و باز از آن غفلت میکرد، خودش را در سفر بیابد؛ انسان پی ببرد و بیابد که در میان دو بُعدِ نسبت به واقعیت زندگی میکند. هر بار به همین واقعیتی که فکر میکنیم بهسهولت آن را میشناسیم، نزدیک میشویم، باز از آن فاصله میگیریم و همواره بین این دو بُعد زندگی میکنیم.
اباصالح تقیزاده طبری: میدانیم که اشمیت از «اساس» صحبت میکند. شاید نشود این را مستقیم به بحث اشمیت مرتبط دانست، اما چیزی که ما از راهی که اشمیت گشوده، میفهمیم، صحبتکردن دربارۀ نقطۀ تأسیس است. جسارتی که اشمیت در قیاس با نوکانتیهای دورۀ خودش مثل کلسن به خرج داده است، اهمیت فوقالعادهای دارد؛ در دورهای که فضای علمی را نوکانتیها در دست دارند. نوکانتیها به خاطر نوع توجهی که به فُرم دارند، عموماً نمیتوانند از مسئلۀ تأسیس بپرسند. این را بهنحوی روشن در مناظرۀ داووس بین هایدگر و کاسیرر میبینید؛ جایی که هایدگر از کاسیرر میپرسد که خود فُرم چه خاستگاهی دارد. شاید دشوارترین پرسش برای نوکانتیها، همین پرسش باشد. ما میدانیم که همه چیز ذیل فُرمهای ما معنا مییابند؛ اما زمانی که از خود فُرمها پرسش کنید، نوکانتیها نمیتوانند بهراحتی پاسخی برای پرسش شما داشته باشند. اشمیت کسی بود که میخواست در باب موقعیتی که بهسادگی به پژوهش درنمیآید، پژوهش کند؛ همانطور که آقای دکتر کاشی اشاره کردند. نقطه تأسیس، نقطهای است که فُرمی برای تحلیلش در دست نداریم؛ بلکه گویا در آن لحظه، فُرمها همه از دست رفتهاند. و وقتی فُرمی نباشد، مفهوم و معیارِ ازپیشتعیینشدهای وجود ندارد که بتوان اتفاق درحالِ رخدادن را تحلیل کرد.
با این حال، آیا ما نمیتوانیم این لحظه را پژوهش کنیم؟ آقای دکتر کاشی بهنحوی از لحظۀ تأسیس صحبت کردند که این لحظه را همچون لحظهای که بر ما واقع میشود و فراتر از زبان ماست، میشود تجربه کرد. در واقع گویا امری است که صرفاً برای کسانی که تجربهاش میکنند، حاضر است. چهبسا همانها هم که تجربهاش میکنند، زبان گفتنش را نداشته باشند. اما اشمیت تلاش میکند دقیقاً همین نقطه را مورد پژوهش قرار دهد. اشمیت وقتی از اساس صحبت میکند، میگوید در اساس چیزی رخ میدهد همچون «تصمیم». در اینجا اساس به یک بنیاد متافیزیکال ارجاع ندارد. اشمیت هیچگاه اعتقاد نداشت که ما با یک بنیاد متافیزیکال میتوانیم وحدت را فراهم کنیم یا یک جامعه یا دولت بسازیم. آنچه اشمیت اساس مینامد، به تعبیر من، «اساسِ انضمامی» است. این اساس در امری همچون تصمیم خودش را نشان میدهد و برای همین است که در لحظۀ تأسیس، ما با یک «شکلِ شکلنایافته» مواجه هستیم که بهسادگی در قالب تئوری یا نظریه جای نمیگیرد؛ اما در لحظۀ تأسیس چیزی رخ داده و بنیادی گذاشته شده است.
سیدمحمدتقی چاوشی: لحظه تأسیس اتفاقاً باید تصمیمناپذیر باشد. اگر مبتنی بر تصمیم باشد که متافیزیکال میشود. هر امر تصمیمپذیری متافیزیکال است. تازه تصمیمناپذیرش هم متافیزیکال است. شما وقتی از مفاهیم متقابل صحبت میکنید، در ساحت متافیزیک هستید و این مبتنی بر اومانیسم است. شما نمیتوانید از آن فرار کنید. ما برگردیم به بحث خودمان. من میخواهم بپرسم در نهضت مشروطه (سعی میکنم لفظ انقلاب را به کار نبرم، چون انقلاب ما واقعاً یک گسست است)، این تأسیس چگونه رخ داده است؟
اباصالح تقیزاده طبری: من میگویم مشروطه تأسیس نبوده است؛ چون گسستی رخ نداده است.
سیدمحمدتقی چاوشی: پس اگر گسستی نیست که من نیز با شما همراهم، باید در بستر تاریخِ ما شکل گرفته باشد؛ یعنی قبل آن زمینهاش فراهم شده باشد. و اگر چنین چیزی باشد، باید در جایی ثبت شده باشد. بنده عرض میکنم که در صدرا ثبت شده است. اگر جای دیگری هم باشد، باید نوشتهای از آن در دسترس باشد که نیست.
بحث اشمیت، قانون و دولت است و من عرض میکنم که هم قانون و هم دولت نزد ما امری انتزاعی است. بیایید در باب چیزی که از خودمان است، سخن بگوییم. اینجا که کلاس اشمیتپژوهی نیست. البته میتوانیم از اشمیت بحث کنیم، اما چه نتیجهای برای ما دارد؟ اصلاً هیدگر یا گادامر یا هگل بگوییم. به من چه ارتباطی پیدا میکند؟ فلسفه گرچه یک دوره را گزارش میکند، اما مقابل است. و اگر مقابل نبود، فارابی به امری که در گذشته رخ داده و دورۀ آن تمام شده است، چه کاری داشت؟ فلسفه مقابل میایستد. فلسفه آینده است. لذا هگل هم مقابل من و شما است. اگر از نهضت مشروطه سخن میگوییم، چون نگاه به آینده داریم. تاریخ اصلاً آینده است؛ گذشته نیست. وگرنه در کلام من و شما چرا باید بیاید؟ چون من چیزی را میبینم، به سمت آن حرکت میکنم؛ افق زندگی من و شما است.
اگر قرار است ارادهای انضمامی شود، باید آن مراد زندگی شده باشد؛ و الا شما امری انتزاعی را اراده کردهاید. انتزاعی یعنی آنچه در تجربۀ زیست من و شما نبوده است. به همین جهت، نهضت مشروطه انقلاب نیست؛ تداوم آن لحظهای است که قبلاً در آن بودهایم؛ تأسیسی هم رخ نداده است. انقلاب 57 میتوانست لحظۀ تأسیس داشته باشد که از همان ابتدا از دست رفت. میتوان راجع به گسست انقلاب 57 تذکر داد؛ اما نمیتوانیم راجع به نهضت مشروطه بهعنوان لحظۀ تأسیس سخن بگوییم. در این صورت هم تصمیمپذیری و هم تصمیمناپذیریِ آن، هردو از دست میرود.
اباصالح تقیزاده طبری: مسئلۀ اصلی من این است که یک «جامعه» چگونه رخ میدهد؟ چگونه انسانهایی در کنار هم قرار میگیرند و یک جمع را شکل میدهند. اشمیت در میانۀ دو جنگ، با کلسن که نوکانتی بود نزاعی داشت. در این نزاع، یک لحظۀ آموختنی برای ما وجود دارد. کلسن به فکر آلمانی بود که بهتازگی متحد شده بود. کلسن میگوید باید به این جامعه فُرمی داده شود و راه آن نیز قانون است. کلسن با نگاه هنجاری که به قانون دارد، میخواهد بنیادی را قرار دهد تا بتواند همهچیز این جامعه را نگه دارد. الان من درمورد آلمان سخن میگویم؛ اما میتوان این سخن را درمورد ایران هم شنید.حرف اشمیت زبان حال است. اشمیت میگوید مگر تو (آلمان)، از واقعیتِ سیاست شکست نخوردهای؟ مگر تو در جنگ از بین نرفتهای؟ حال در بیاعتنایی به واقعیتِ سیاست، میخواهی با چند بندِ قانونی خودت را به نظم بیاوری؟ اشمیت هم به دنبال حفظ اتحاد آلمان است؛ اما میگوید ما اول باید ببینیم که در کجا شکست خوردهایم. او میگوید ما در خودِ سیاست شکست خوردهایم. گویا اشمیت کلسن را خطاب میکند که تو داری سیاست را در قانون مصادره میکنی؛ اما با این کار، قانون هم از دست میرود. اشمیت میگوید ما یک «نظم پیشاحقوقی» داریم که در قانون به دست نمیآید؛ بلکه قانون فرمی است که در ادامۀ آن نظمِ شکلگرفته میآید. من فکر نمیکنم «نظم پیشاحقوقی» را بتوان بهسادگی در سنت نوشتاریِ ما دنبال کرد.
سیدمحمدتقی چاوشی: اینکه اشمیت میگوید، یعنی باید در نسبتی که با عالَم و هستی داشتهایم، تغییری رخ دهد. باید نسبت عوض شود. راه دیگری ندارد. و دگرگونشدن این نسبت تصمیمناپذیر است. اگر بتواند به تصمیم بیاید، دوباره تبدیل به منطق میشود. اصلاً منطق یعنی تصمیم. گسست باید تصمیمناپذیر باشد. همواره در یک پاعقبکشیدن و بهمحاقرفتن است که ظهوری پیدا میشود. باز آن ظهور را ما تصمیمپذیر خواهیم کرد. انسان این است. مگر اینکه شما بگویید از ابتدا تا انتها باید در تحیرش بماند. همان لحظهای که تحیر را به شک بدل کنید و امر تصمیمناپذیر را به تصمیمپذیر، تمام میشود. تصمیم بناست از دل امر تصمیمناپذیر بیرون بیاید؛ اما شما پیش از آن، خود امر تصمیمناپذیر را از بین بردهاید. امر تصمیمناپذیر بهتعبیری نزد ما همان غیب است: «الذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلاه». نماز هم مبتنی بر غیب است و الا ارزش ندارد.
اگر در فضای خودمان سخن بگوییم باید بگوییم که غیب از دست رفته است. باید بتوانیم از چیزی سخن بگوییم که پیوند ما و عهد ما را با غیب زنده کند. اگر بخواهید از آنچه کلسن میگفت، خارج شوید، باید «تفرد» محور شود و نه «فرد». علوم انسانی هم بساطش جمع میشود. علوم انسانی که تماماً در این تصمیمپذیری قرار دارد. علوم انسانی است که انسان را منقاد میکند. هوسرل یک راه خروج داد برای این مسئله؛ هیدگر یک راه خروج داد. هر کدام میگفتند بحران را من تفسیر کردم. اما ما باید روی چیزی بحث کنیم که درد خودمان باشد. شما واقعاً دردتان میگیرد که آلمان چه بر سرش بیاید؟ ما باید از این دردمان بیاید که اینجا نشستهایم و نمیتوانیم با همدیگر سخن بگوییم.
محمدجواد کاشی: فرمایشات دکتر چاوشی به یک دعوای قدیمیتری ربط دارد و آن هم نسبت فلسفه است با امر سیاسی. تعلیق امر سیاسی به بنیادهای فلسفی محل مجادله است. این دعوا را در فلسفۀ مدرن از ابتدا میتوان در ماکیاولی و هابز پیدا کرد و نه حتی هایدگر و اشمیت. مسئله این است که سیاست به حوزۀ بدنمندِ انسان ارجاع دارد. جایی که بدن انسانها با هم تصادم پیدا میکند و مشکلی پیدا میشود به اسم صیانتِ جان. نگاه هابزی این است که من حیاتم را چگونه حفظ کنم از مخاطره. من تصور میکنم که اشمیت هم میخواهد از حیثیت سیاست در برابر فهم فلسفی از سیاست دفاع کند. اینکه آقای دکتر بهگونهای صحبت میکنند که انگار ما به یک حوالت تاریخی پرتاب شدهایم و این حوالت تاریخی شرایط امکان هستیِ جمعیِ ما را فراهم میکند، اساساً امر سیاسی با نگاه اشمیتی را نابود میکند. بنابراین دعوا سر چیزی است که بسیار بنیادیتر و رادیکالتر است.
من در عرایض گفتم که تأسیس ناممکن است. اما خواست تأسیس از قبل از مشروطه وجود دارد؛ ولی نه از حیث هیچ امر سنتی یا نصوص پیشینی. من حرف عابدالجابری را در این زمینه بسیار قبول دارم. آن شأنی که فلسفه در تمدن مغربزمین دارد و خوی هستیِ جمعی ایشان است، نزد ما اینگونه نبوده است که حالا بخواهیم بگوییم فلسفۀ ملاصدرا نحو حوالت هستی ما است. فلسفۀ صدرا یک فلسفۀ سوبژکتیو است که با امر عینی ما هیچوقت نسبت برقرار نکرده است. صدرا در همان زمان هم بیانکنندۀ دورۀ خود نبود، چه رسد به بعد از آن و امروز. ما شکل مألوف زندگیمان از صد سال قبل از مشروطه، به هم ریخته بود. آنجا مسئله این است که من چگونه جانم را حفظ کنم. این، یک مسئلۀ کاملاً تنانه است. ملاصدرا یک رژیم نامدادن است به خواستِ تأسیس که آن را سرکوب میکند.
شما فیلسوفان مرتباً میخواهید امر سیاسی را مصادره کنید. من میتوانم پراگماتیستی به اوضاع نگاه کنم. فلسفه نحوۀ بافتنی است برای نامنهادن بر حیات سیاسی. و حیات سیاسی مداوماً میخواهد از این رژیمهای نامنهادن برهد و فیلسوفان نمیگذارند. فقط فقیهان نیستند که اجازه نمیدهند، فیلسوفان نیز دخیلاند. کجای مسئلۀ ایرانِ اینجا و اکنون ما ملاصدرا است؟ مسئله کاملاً تنانه است. چهکسی میگوید ما هیچوقت مسئلۀ آزادی نداشتهایم؟ صد سال است آزادی و حق مسئلۀ ما است؛ امنیت مسئلۀ ما است. و اینها امور انضمامی و میانتنانۀ ماست.
سیدمحمدتقی چاوشی: «نام نهاده نمیشود» را من نمیفهمم.
محمدجواد کاشی: نامنهادهشدن اصلاً قابل فهم نیست، بدیع است. فقط همین را میتوان گفت. مابعدکانتیها میگویند اگر درمورد آن حرف بزنید، نام بر آن نهادهاید. اما کاملاً مربوط به یک محیط مادی و اینجهانی است. به همین خاطر میگویم بدیع است. مثلاً ما به این معنای جدید شهر نداشتیم. شهر به وجود آمده است؛ رسانه به وجود آمده است؛ انبوه جمعیت به وجود آمده است. ما در صد سال اخیر، هستیِ خودمان را در خطر دیدهایم. بحران بیگانگی و غربت و سرکوب و تحقیر دارد جان و توان و تن ما را میآزارد؛ ما میخواهیم رها شویم؛ اینها خیلی تنانه است. من با بسیاری از حرفهای شما موافقم. موافقم که در مشروطه، جنگیدنی برای بهدستآوردن آزادی رخ نداده است، اما با هستۀ حرف شما مشکل دارم.
سیدمحمدتقی چاووشی: من پرسشهایی را مطرح کردم که مایه تأملی بشود. وقتی میگویم در نهضت مشروطه آزادیخواهی نبود، چون اصلاً آزادی قبل از آن تمرین نشده بود و شما نمیتوانید یک چیز انتزاعی را جای یک امر انضمامی بنشانید.
صحبت بنده این است که به زندگی خودمان نظر کنیم. بله، به قول آقای دکتر تقیزاده میتوانیم از اشمیت درس بگیریم؛ اما آنچه اشمیت میگوید هم بیرون از مدرنیته نیست. صدرا کسی است که زندگی ما، انسانی ایرانی-اسلامی را گزارش کرده است. همین امروز هم صدرا به ما میگوید کجا هستیم و با چه نسبتی زندگی میکنیم؛ این نه حوالت است، نه تقدیر. البته نه اینکه انسان ایرانی-اسلامی نسبتی با شرق داشته باشد؛ انسان ایرانی-اسلامی غربی است، چون با مقولات و مفاهیم زندگی میکند.