نشست «قانون و قانونگذار در اندیشهٔ فارابی» با طرح پرسش «آیا ارجاع قانون به قانونگذار ضروری است؟» توسط گروه حقوق و جامعهشناسی انجمن حقوقشناسی و مدرسهٔ فلسفه و سیاست ایران، با همکاری انجمن علمی حقوق عمومی دانشگاه علامه طباطبایی برگزار شد.
آیا قانون میتواند مستقل از حاکم (واضع) سخن بگوید؟
دبیر نشست: برگزاری این نشست در دانشکدهٔ حقوق از این جهت بود که مسئلۀ آن، ابتدائاً مسئلهای حقوقی است و حقوقدانان در تحقیقات و فعالیت خود ناگزیر با آن روبهرو میشوند. پرسش این است که آیا قانون در تفسیر خود نیازِ ضروری به قانونگذار دارد؟ این پرسش از آنجا نشأت میگیرد که قانون در نهایت توسط قانونگذار تأسیس میشود. قانون هرقدر هم که در لحظهٔ تأسیس، خود را مستند به اموری چون شریعت، سنت یا قانون طبیعی نماید، در نهایت توسط قانونگذار وضع شده است؛ یعنی چنان نیست که قانونگذار صرفاً ابلاغکنندۀ محتوا و مواد قانون باشد، بلکه خود در تأسیس محتوایی تحت عنوان «قانون» موضوعیت دارد. تا پیش از وضع قانون، آنچه از احکام شرع، سنت گذشتگان و قوانین طبیعی عقل وجود داشت، قانون نامیده نشده و نمیتوانست مبدأ نظم و سامان شهر باشد.
اما اگر وضع قانون اتفاقی بیش از استنتاج منطقی قوانین از منابعی از پیش موجود باشد، آنچه قانون را وحدت و اعتبار و مشروعیت میدهد، صرفاً با استناد به متن و حتی منابع قانون حاصل نمیشود. در این صورت، در تداوم قانون نیز، تفسیر قانون و دستیابی به حکم قانون در امور جاری نمیتواند صرفاً با استناد به مواد و عبارات آن حاصل گردد؛ بلکه قانون با حاکم و قاضی به سخن درمیآید و حکم حاکم، حکم قانون میگردد و قانون میتواند از زبان حاکم حکمی دربارهٔ واقعیات پراکنده و متغیر جهان داشته باشد. این برخلاف آن است که حقوقدان تلاش میکند تا قانون را مستقل از لحظهٔ تأسیس آن طرح کند و کار حقوق را به تحقیق منطقی و اصولی در محتوای قانون فروبکاهد. حقوقدان در این تلاش در پی آن است تا دستیابی به حکم قانون در امور جاری را نیز مستقل از حاکم و قاضی امکانپذیر نماید. بهعبارت دیگر، حقوقدان در تلاش است تا بتواند قانون را به یک متن تخصصیِ تاموتمام تبدیل کند که صرفاً با ارجاع به محتوای خود تفسیر شود و تا حد ممکن بینیاز از مفسّر و حاکم باشد؛ چراکه به نظر میرسد هرچه قانون در اجرای خود نیازمند تفسیر مفسّر باشد، استحکام و اعتبار خود را از دست میدهد. بر این اساس، ما با مسئلهای اساسی روبهرو هستیم: آیا قانون میتواند با اتکای صرف به متن خود حکمی دربارهٔ واقعیات جاری داشته باشد؟ و اگر در تحقق خود نیازمند مفسّر و حاکم است، چگونه دچار سستی و پراکندگی نمیشود و میتوان سامان شهر را با تکیه بر آن برقرار کرد؟
در ادامه دکتر هداوند در پاسخ به چالش مطرحشده پیرامون کفایت متن قانون و نیاز آن به مفسر، بحث را از ساحت حقوق مدرن به ریشههای فلسفی آن در اندیشهٔ اسلامی بردند. ایشان با نقد نگاههایی که قانون را متنی صلب و بیروح میپندارند، نسبت میان «ظاهرِ متن» و «باطنِ حقیقی» آن را از نو به پرسش در آوردند.
مدینهٔ جاهله آرمانشهر واقعیِ فارابی است
دکتر هداوند: سخن خود را با تمثیلی از حافظ آغاز میکنم: «دوش از مسجد سوی میخانه آمد پیر ما / چیست یاران طریقت بعد از این تدبیر ما؟» در این تمثیل، مسجد نماد ظاهر و شریعت است و میخانه نماد باطن و حقیقت. فارابی نیز، همچون پیر طریقت حافظ، پیام اصلی و باطنی خود را نه در ظاهر پرزرق و برق «مدینۀ فاضله»، بلکه در باطن و لفافۀ «مدینۀ جاهله» پنهان کرد. فارابی، ملقب به «معلم ثانی»، جایگاهی استراتژیک در تاریخ فلسفۀ اسلامی دارد. او نقطه تلاقی و ادغام سه سنت فکری بزرگ است، اما به شکلی متناقض، در سایۀ شهرت شاگردان خود باقی ماند؛ هرچند ابنسینا نیز به استادی او در فهم متافیزیک ارسطو اذعان دارد. برای درک عمق اندیشۀ او، باید سه سنت تأثیرگذار بر کارش را بشناسیم. ابتدا سنت دولتشهر یونانی: فارابی عمیقاً تحت تأثیر فلسفۀ سیاسی یونان، بهویژه روایت افلاطونی از آرمانشهر قرار داشت. دوم سنت مدینةالنبی: الگوی شهر اسلامی که از دل سنت اسلامی برآمده بود و درآخر سنت ایرانی: مهمترین ویژگی این سنت، استفاده از پوشیدهگویی و ابهام است، که در آثار فارابی برای انتقال حقیقت باطنی به کار رفته است.
مدینۀ فاضله مشهورترین بخش اندیشۀ سیاسی فارابی است و ترکیبی از دولتشهر یونانی (به ویژه در خوانش افلاطونی آن) و مدینةالنبی به شمار میرود. در این طرح هدف غایی دستیابی به «سعادت حقیقی» و اتحاد با عقل اول است. ماهیت حاکم نیز اینگونه است که به عنوان رئیس مدینه، موجودی تقریباً الهی است که به عقل فعال متصل بوده و مجموعهای از فضایل دستنیافتنی و دانش مطلق فلسفۀ نظری و عملی را دارد. در سطحی دیگر از تحلیل میتوان گفت فارابی این مدینه را عمداً بهگونهای طراحی کرده که تحقق آن در هیچ موقعیت تاریخی و جغرافیایی ممکن نباشد. او با ترسیم یک آرمانشهر مطلق و دستنیافتنی، در واقع دو سنت یونانی و اسلامی را در یکدیگر «منحل» و «مضمحل» میکند تا راه را برای معرفی ایدۀ اصلی و پنهان خود باز کند.
نقطۀ عطف بحث اینجاست که آرمانشهر حقیقی فارابی نه مدینۀ فاضله، بلکه مدینۀ بهظاهر «جاهله» و زمینی بود. در تصور اولیه، اهداف این شهر صرفاً «جاهلانه» نیستند؛ بلکه شامل ثروت، لذت و مهمتر از همه، کرامت هستند. این پارادوکس قابل تأمل است که کرامت (که در سنت اسلامی برترین فضیلت است: «و لقد کرمنا بنی آدم») در ذیل مدینۀ جاهله ذکر شده، اما در مدینۀ فاضله خبری از آن نیست. در تقابل با حاکم الهی مدینۀ فاضله، رئیس مدینۀ جاهله نیازی به اتصال به عقل فعال و دانستن فلسفۀ نظری ندارد؛ بلکه باید دو ویژگی کلیدی داشته باشد: «تجربۀ حکمرانی» و «عقلایی بودن». فارابی در ذیل مدینۀ جاهله، از دو زیرمجموعه به نامهای «مدینۀ کرامیه» (شهر کرامت) و «مدینۀ احرار» (شهر آزادگان) نام میبرد. در مدینۀ کرامیه وجود واژۀ «کرامت»، نشاندهندۀ انتخاب عامدانۀ فارابی است. او کرامت را توضیح میدهد و برای میل به قدرت، شهر دیگری به نام «مدینۀ تغلبیه» را تعریف کرده است. در خصوص شهر آزادگان نیز فارابی در توصیف آن جملهای کوتاه اما انقلابی مینویسد: «در مدینۀ احرار، افراد مدینه هر کاری که دوست دارند میتوانند انجام دهند.» این جمله، چکیدۀ همان حکمتی است که حافظ قرنها بعد آن را به شعر درآورد: «مباش در پی آزار و هرچه خواهی کن / که در شریعت ما غیر از این گناهی نیست». فارابی مجبور بود چنین پیام رهاییبخشی (آزادی و کرامت انسانی) را در قالبی چون «مدینۀ جاهله» پنهان کند، زیرا در فضای سیاسی و فکری آن دوران که مملو از سرنوشتهای تلخ متفکران صریحالکلام بود (همچون عینالقضات همدانی و سهروردی)، سخن گفتن بیپرده هزینههای سنگینی داشت. او با پیروی از سنت ایرانی «ابهام و پوشیدهگویی»، جان خود و اندیشهاش را حفظ کرد.
در نهایت درک رایج از فارابی بهعنوان نظریهپرداز یک آرمانشهر الهی-فلسفی، درکی ناقص است. اندیشۀ واقعی او، ستایشی عمیق از آزادی، کرامت انسانی و عملگرایی (عقلایی بودن) در حکمرانی است که در لفافۀ «مدینۀ جاهله» بیان شده است. فارابی در کتاب احصاء العلوم، الهیات را ذیل طبیعت (فیزیک) طبقهبندی کرده است، کاری که نه در سنت یونانی و نه در سنت اسلامی پس از او سابقه نداشت. همانطور که فارابی یکبار به داد ابنسینا رسید و اغراض متافیزیک ارسطو را به او توضیح داد، امروز وقت آن رسیده است که ما به داد فارابی برسیم و اغراض حقیقی کتابهای او و مفهوم «علم مدنی» را که به معنای علم اداره جامعه است، بازکشف کنیم.
نظام حقوقی مدرن، تحت تأثیر علوم دقیقه، همواره در تلاش بوده تا با وضع قواعد پوزیتیویستی، به یک «قطعیت» دست یابد تا راه را بر تفاسیر متعدد ببندد. اما این آرمان، یک «افسانه» است. قانون هرگز در لحظه وضعشدن، متوقف نمیشود؛ بلکه همچون موجودی زنده، در دستان قضات، وکلا و مجریان، هر روز از نو متولد و بازآفرینی میشود. این حیات مستمر از طریق فرآیندی به نام «تفسیر» رخ میدهد. مفسر قانون (قاضی یا حقوقدان) در لحظه مواجهه با متن قانونی، در یک چهارراه ایستاده و باید یکی از مسیرهای زیر را برای فهم و اجرای آن انتخاب کند: ۱. بازگشت به گذشته (تفسیر تاریخی / تأویل): هدف یافتن «قصد مقنن» (آنچه قانونگذار در ذهن داشته) یا «مقصد مقنن» (هدفی که قانونگذار دنبال میکرده) در زمان وضع قانون است. ۲. نگاه به آینده (تفسیر عملگرایانه / پراگماتیسم): متن قانون که در یک بافتار زمانی خاص نوشته شده، باید با شرایط جدید تطبیق داده شود. مفسر بهجای کشف معنای تاریخی، معنایی خلق میکند که برای مصلحت امروز و نیازهای فعلی جامعه کارآمد باشد. ۳. توقف در متن (فرمالیسم حقوقی): هرگونه ارجاع به خارج از متن رد میشود. فرمالیستها معتقدند که نظام حقوقی یک سیستم بسته و خودکفاست و «قانون، خود، مفسر خویش است.» ۴. مرگ مؤلف و محوریت مفسر (تفسیر ذهنی): در این رویکرد رادیکال، مفسر (سوژه) فعال میشود. با اعلام «مرگ مؤلف» (قانونگذار)، این مفسر است که با «برداشت» شخصی خود، به متن معنا میبخشد.
در عمل قضایی، شکافی عمیق میان تئوری و اجرا وجود دارد. مکتب رئالیسم حقوقی این واقعیت پنهان را بیان میکند: «قاضی ابتدا به یک نتیجه اقناع میشود و سپس برای توجیه آن رأی، استدلالهای حقوقی را دست و پا میکند.» قاضی بر اساس مجموعهای از عوامل (که لزوماً حقوقی نیستند) به نتیجه میرسد و سپس از جعبهابزار مکاتب تفسیری (قصد مقنن، نیازهای روز یا فرمالیسم) برای مستدل ساختن رأی از پیش مشخصشده خود استفاده میکند. در مقام تمثیل، قانون شهرداری مصوب دهۀ ۱۳۳۰، دغدغههایی مانند «گلدان روی بالکن» یا «دیوار شکسته» را مد نظر داشته است. در مواجهه با فاجعۀ مدرنی مانند فروریختن ساختمان پلاسکو، بازگشت صرف به «قصد مقنن» در دهۀ ۱۳۳۰ راه به جایی نمیبرد. در اینجا، قاضی ناچار است از متن فراتر رود و با یک تفسیر موسع و عملگرایانه، مفهوم «دیوار شکسته» را به «ساختمان ناایمن» تعمیم دهد و با تکیه بر «مقصد» قانون (حفظ امنیت شهروندان)، حکمی متناسب با زمان صادر کند.
تصور رایج که «ابهام در قانون همیشه منفی است» همواره صادق نیست. گاهی قانونگذاران برای ممکن ساختن یک «سازش سیاسی»، عمداً متنی مبهم مینویسند. هدف آنها نه ایجاد قطعیت، بلکه مدیریت یک اختلاف عمیق و به تعویق انداختن یک تصمیمگیری دشوار است. مثال کلیدی این رویکرد، عبارت «رجال سیاسی» در شرایط نامزدی ریاستجمهوری در قانون اساسی ایران است. در زمان تدوین، بر سر امکان ریاستجمهوری زنان اختلافنظر جدی وجود داشت. طراحان با استفاده هوشمندانه از کلمۀ «رجال»، راهی برای راضی نگهداشتن هر دو گروه یافتند. گروه موافق میگفتند شرط «مرد بودن» صراحتاً نیامده است، پس منعی برای زنان نیست. در مقابل اما گروه مخالف با تکیه بر معنای لغوی «رجل» (مرد)، مقام را مختص مردان میدانستند. این ابهام عامدانه، ابزاری برای مدیریت تعارض و حفظ انسجام سیاسی بود.
در نتیجه قانون یک متن مرده و ثابت نیست؛ بلکه پدیدهای زنده و پویاست که معنای آن در تعامل دائمی با زمانه، نیازهای جامعه و ذهنیت مفسرانش شکل میگیرد. قانون نه کتیبهای سنگی، که رودخانهای جاری است؛ معنای آن نه در سرچشمه، که در طول مسیر و در پیوند با هر ساحل جدیدی شکل میگیرد.
قانون باید «خواندنی» و «اندیشیدنی» باشد
دکتر هادی محمودی: در مواجهه با فلسفهٔ سیاسی فارابی، نخستین تصور این است که «مدینههای» او صرفاً ایدههایی کلی، انتزاعی و آسمانی هستند که سایهشان بر سر شهرهاست، اما هیچ شهر زمینی و واقعی مصداق تام آنها نیست. گویی هر شهر واقعی، ملغمهای از این مدینههاست و ما صرفاً ابزاری تفسیری برای تحلیل واقعیت در دست داریم. همچنین به نظر میرسد تمایزگذاری فارابی میان شهرها، تنها برای برجسته کردن «مدینهٔ فاضله» بهعنوان غایت نهایی و دستنیافتنی است. اما خوانشی دقیقتر نشان میدهد که این مدینهها کاملاً قابلتطبیق بر واقعیتهای زمینی هستند. فارابی نمیخواهد صرفاً یک آرمانشهر دور از دسترس را ترسیم کند؛ بلکه او با چیدن مدینههای مختلف (مانند مدینهٔ جاهله، کرامیه و فاضله) در کنار هم، به ما «قدرت انتخاب» میدهد. از آنجا که مدینهٔ فاضله گاهی در شرایط واقعی قابلتحقق نیست، شاید بتوان «مدینهٔ جاهله» یا «کرامیه» را که انسانیتر و واقعبینانهتر است، برگزید. این نگاه، فلسفهٔ فارابی را از یک ایدئالیسم صرف، به یک دانش سیاسی کاربردی و ناظر به واقعیت تبدیل میکند.
برای فهم عمیقتر این نگاه، باید به یکی از آثار کمتر دیدهشدهٔ فارابی رجوع کرد: «تلخیص نوامیس افلاطون». افلاطون کتابی دارد به نام «نوامیس» (قوانین) که حجم و اهمیتش با کتاب مشهور «جمهوری» برابری میکند. بااینحال، در کمال تعجب، این کتاب در سنت فلسفی ما، برخلاف جمهوری، بهشدت مغفول واقع شده است. فارابی با نگارش «تلخیص نوامیس»، فرصتی دوباره برای توجه به این اثر فراهم کرده است. باید توجه داشت که واژهٔ «تلخیص» در سنت قدمایی ما به معنای خلاصهبرداری ساده نیست؛ بلکه تلخیص یعنی: «تفسیرِ من از این کتاب». فارابی در این اثر، آگاهانه ساختار کتاب افلاطون را تغییر میدهد و هرچه به پایان نزدیک میشود، متن را بیشتر به رنگ اندیشهٔ خود درمیآورد. نکتهٔ درخشان در این بازخوانی، «آوردن خدا به زمین» توسط فارابی است. کتاب قوانین افلاطون با پرسشی بنیادین آغاز میشود: «آیا خدایی را پایهگذار قوانین شهر خود میدانید یا بشری را؟» و پاسخ چنین است: «خدایی را! در این تردیدی نیست؛ واضع قوانین شهر ما زئوس است.» فارابی در اینجا دو گام مهم برمیدارد: نخست اینکه «نوامیس» (قوانین) را با «شریعت» یکی میداند و دوم اینکه نشان میدهد هر قانونی در لحظهٔ تأسیس، مسئلهای «الهی» دارد. در هر فرهنگی، نقطهٔ تأسیس شهر، نقطهٔ حضور امر قدسی است. پیامبر در نگاه فارابی «رئیس اول» است؛ کسی که شهر و تاریخ را تأسیس میکند. ما در تاریخی زندگی میکنیم که پیامبر با هجرتش مبدأ آن شد. سایر حاکمان، هرچقدر هم مقتدر، «رئیس دوم» و ادامهدهندهٔ آن تأسیساند. کلمهٔ «شریعت» نیز از ریشهٔ شروع و آغاز کردن است؛ یعنی قانون، نقطهٔ آغازین و مبدأ نظم شهر است.
چرا این بازخوانی امروز اهمیت دارد؟ زیرا ما در شرایطی به سر میبریم که جهان به سمت «امتناع حقوق» حرکت میکند. ایدهٔ مدرن این بود که از طریق ساخت «دولت ـ ملتها» و قرار دادن آنها در یک نظم حقوقی بینالمللی، به یک «جهان حقوقی واحد» برسیم. اما امروز این جهان حقوقی واحد در عمل فرو ریخته است. وقتی قدرتهای بزرگ جهانی، ایدههای بنیادین نظم بینالملل را آشکارا به چالش میکشند یا نادیده میگیرند، نشانهای است از اینکه ما از وضعیت حقوقی به سمت چیزی حرکت میکنیم که در ادبیات سنتی، «وضعیت تغلب» نامیده میشد. تغلب یک «ناوضعیت» است؛ وضعیتی که در آن معیارِ حق، زورِ بازو و شمشیر است. هرکس قدرت نابودگری بیشتری دارد، حکمش مطاع است. در این وضعیت، دیگر قانون حاکم نیست، بلکه وحشت و غلبه حاکم است. در برابر این وضعیتِ «تغلب»، راهکار فلسفه همواره «بازگشت به سرآغازها و بازنگری در راه طیشده» است. شاید ایدهٔ حقوق مدرن از ابتدا نقصانی داشت که به اینجا ختم شد: تلاش برای تبدیل زبان قانون به یک زبان «ریاضیوار» و ماشینی؛ زبانی چنان دقیق که نیاز به تفسیر نداشته باشد. این رویکرد، قانون را به یک ابزار تکنولوژیک تقلیل داد.
فارابی در مقدمهٔ شاهکار خود بر تلخیص نوامیس، بحثی را دربارهٔ «زبان قانون» پیش میکشد. او میگوید مردم به امور روزمره «خو» میگیرند و دیگر دربارهٔ آنها نمیاندیشند. حکما برای اینکه مردم را به فکر وادارند و سخنشان «مصرف» نشود، زبانی رمزی طراحی کردند. اما مردم کمکم دست حکما را خواندند و دوباره به آن زبان هم عادت کردند. پس حکما روش جدیدی در پیش گرفتند: صحبت کردن به زبان مردم، اما با معنایی متفاوت؛ نوعی «آشناییزدایی». فارابی برای توضیح این وضعیت، حکایتی نمادین نقل میکند: زاهدی در شهری تحت تعقیب سلطان بود و شهر برایش مثل زندان شده بود. او برای فرار تدبیری اندیشید؛ لباسهایی مندرس پوشید، تنبوری به دست گرفت و تلوتلوخوران، مانند مستان به سمت دروازهٔ شهر رفت.
وقتی پاسبان پرسید: «کیستی؟»، زاهد با همان حالت مستی پاسخ داد: «من فلان زاهدم!» پاسبانها خندیدند، او را دیوانهای پنداشتند و از دروازه بیرون انداختند. او با گفتنِ حقیقت، اما در فرمی خلاف عادت، آزاد شد. این داستان به ما میگوید که زبان قانون و حکمت باید گونهای باشد که ما را از زندانِ عادتها آزاد کند. نباید پنداشت که قانون متنی خشک برای اجراست؛ قانون نیاز به «شنیدن» و «بازشنیدن» دارد. فارابی به ما یادآوری میکند که قانون، نوع عالی حکمت است و باید «خواندنی» و «اندیشیدنی» باشد. کار بزرگ او این بود که راهی باز کرد تا ما بتوانیم در لحظهٔ تأسیس، در آن «خردِ شارع» مشارکت کنیم. اگر بتوانیم چنان به جهان نگاه کنیم که آن مؤسس (پیامبر یا فیلسوف) نگاه میکرد، میتوانیم روح قانون را دریابیم و از بحران معنا در حقوق عبور کنیم. این همان امکانی است که قانون را از متنی جامد، به حقیقتی زنده و پویا تبدیل میکند.