عموم نوشتارها سست‌اند تا آنجاکه بیان دیدگاه نویسندگان‌شان هستند. نویسندگان طبعاً محدود در آموخته‌ها و تجربه‌های خویش‌اند و مگر چقدر دست‌شان به موضوع کارشان می‌رسد. از این بابت ناگزیر دیدگاه خود را می‌نویسند، دیدگاهی که شاید کمتر از عمرشان معتبر باشد. ما هم امروز انتظار بیشتری از یک نویسنده نداریم و از همین‌جا نیز برای خودمان حقی برای نوشتن باز می‌کنیم. آموختن روش پژوهش و سابقه‌ی تحقیق نیز هرچند در ارتقاء درجه‌ی کار اهمیت دارد اما در اصل موضوع تفاوتی ایجاد نمی‌کند؛ ما می‌دانیم و مرتب تکرار می‌کنیم که این نوشتار حاصل دیدگاه یک نفر است و همینطور باید خوانده شود. از همین‌جاست که عمده کتابها سست‌اند و البته این نه تنها یک نقد تند و زننده نیست بلکه امکان آنهاست؛ امکان نوشتن و خواندن در دنیای ما از همین سستی می‌آید و این خود تبدیل به لطفی برای انسان شده تا هر آنچه که خواست بنویسد و هر آنگونه که خواست بگوید و با دیگران گفتگو کند. کلمه هرقدر برای انسان آسان شد، فراوان و همه‌گیر شد. امروز «آزادی بیان» از حقوق اولیه و غیرقابل تردید بشر است؛ «هر کسی حق دارد بدون ترس و واهمه باورهای خود را به هر روشی که می‌پسندد بیان کند». این گزاره که همچون معیار معیارها در دوران ما عمل می‌کند و جوامع مختلف را می‌سنجد، قبل از آنکه درباره‌ی حقی اجتماعی سخن گفته باشد، حکمی درباره‌ی کلمه است و از آنجا آمده است. این تاکید بر «باورهای خود» تلاشی است که می‌خواهد کلمه را به ساحت امور پیشینی براند و آزاد کند. ما آزادیم که بگوییم و بنویسیم چراکه کلمات، پیشتر حد خود را وانهاده‌اند و به اندازه‌ی هر بشری که دهان و زبانی دارد گسترش یافته‌اند. البته هنوز قواعدی وجود دارد، هم برای آن آزادی بیان و هم برای استفاده درست از کلمات اما این قواعد صوری ابداً حکمی درباره‌ی اصل کلمه همچون حدی برای انسان و باورهای او نیستند. کلمات به بدیهی‌ترین شکل و طبیعی‌ترین وجه همان‌اند که انسان تا خود را شناخته، دیده که با آنها حرف می‌زند و بعد از این نیز حق دارد که «به هر روشی که می‌پسندد» آنچه به باورش رسیده را بیان کند.

نقل است که وقتی برزویه طبیب با هدایای فراوان انوشیروان به نزد رای هند رفت تا گنج آن دیار را بدست آورد، به جهد بسیار دریافت که این گنج چیزی جز کلیله و دمنه نیست. کتابی که در گنجورخانه‌ی رای هند نگه‌داری می‌شود و دست یافتن به آن دشوار است. نهایتاً با بی‌میلی تمام، رای هند می‌پذیرد تا به او تنها اجازه خواندن کتاب را دهد. برزویه نیز هر روز بخشی از آن را می‌خواند و از بر می‌کند و با نامه به سوی انوشیروان می‌فرستد. آنچه اینجا کتاب خوانده شده همان کتابی نیست که ما امروز می‌خوانیم و می‌نویسیم و شاید پیش خود بپرسیم چگونه ممکن است دست یافتن به یک متن و خواندن آن تا بدین‌پایه دشوار و برای حکومت بزرگ ساسانی مهم باشد. جالب آنکه متن‌هایی چنین عموماً نویسندگانی معلوم ندارند و یا نویسندگان‌شان خود مدعی متن نیستند و نمی‌توانند باشند. مثلاً فردوسی در شاهنامه، که خود متن آغازینی برای فارسی است و ما داستان کلیله و دمنه را به نقل از آن آوردیم، در همان ابتدای کتاب می‌گوید: «سخن گفته شد گفتنی هم نماند/ من از گفته خواهم یکی با تو راند». شاهنامه برای او «نامه‌ای» است که او از «دفتر به گفتار» خویش آورده و نه اینگونه است که حاصل اندیشه‌ها و یا باورهای او باشد. همه آنها که متن نوشته‌اند و متن‌شان مانده است، کمابیش خود را در چنین موقعیتی با متن دیده‌اند. آنها خود را صاحب نظر و باوری خاص و متمایز نمی‌دانستند. اگر چنین بود، نه تنها نوشتارشان عمری به قدر عمر یک نظر و باور می‌داشت که کجا می‌توانست مخاطب ناهمزبان و ناهمزمان خود را پیدا کند. هگل نیز در همان ابتدای پدیدارشناسی روح، وقتی می‌خواهد جایگاه متن خود را نشان دهد، نه تنها بحث از «اوضاع و احوالِ» یک «تألیف فلسفی» را برای خواندن فلسفه زائد و بی‌مورد می‌خواند، بلکه حتی اختلاف فلاسفه را نیز اختلافی در خود فلسفه و معرف راه فلسفه می‌داند، نه اختلافی بین آراء فیلسوفان: «... سرشت سیال‌شان [یعنی گوناگونی دستگاه‌های فلسفی] در عین حال از آنها برآیندهایی از وحدت آلی می‌سازد که در قالب آن نه فقط تعارضی باهم ندارند بلکه ضرورت هر یک به اندازه ضرورت دیگری است و تنها همین ضرورت برابر است که حیات کل را تشکیل می‌دهد».[1] این وحدتی که در متن است و گویا همه نویسندگان در زمان‌های متفاوت در کار نوشتنِ یک متن بوده‌اند، نه نفی زمان است و نه خاستگاه نوشتار و نه حتی تفاوت آشکاری که در متن نویسندگان مختلف وجود دارد. چه کسی می‌تواند این تفاوت‌ها را انکار کند و یا نبیند که چگونه متن‌های مهمی که به ما رسیده‌اند حاوی موضوعات زمانه خویش‌اند. متن‌ها محدودند و از این جهت با موضوعات زمانه‌ی خود بیان شده‌اند. اما ما انسان‌هایی که در زمانه‌ی دیگری هستیم و موضوعات دیگری داریم این متن‌ها را می‌خوانیم و می‌دانیم که خواندن‌شان شرط دانایی ماست و حتی امکان ضروری برای فهم موضوعات مختص به امروز‌مان. مگر چه در متن رخ داده است که حدود ضروری تاریخی‌اش محدودش نکرده است؟

نمی‌توان نسبت متن را با مسائل روزگارش انکار کرد. همانقدر که افلاطون به آغاز زوال یونان و سست‌شدن اجتماع آتنیان توجه داشت، آگوستین در پاسخ به سقوط امپراتوری روم و مسئولیتی که متوجه مسیحیت بود، شهر خدا را نوشت؛ ماکیاوللی نیز در آستانه‌ی دوران جدید، بحران آشفتگی ایتالیا را پیش چشم داشت. البته می‌توان متن‌های دیگری را مثال زد که اثر روزگارشان در آنها واضح نیست (به عنوان مثال آثار بزرگ فلسفه اسلامی)، با این حال حتی در این موارد نیز باز زبان متن، حاکی از خاستگاه متن است. نوشتارهای بسیاری هستند که همزمان با این متن‌ها نوشته شده‌اند اما ما حتی نامی از آنها نشنیده‌ایم و حتی در بررسی زمانه‌‌شان نیز به آنها رجوع نمی‌کنیم. آن نوشتارها فارغ از اینکه در زمان خودشان چقدر خوانده شده باشند، نتوانستند عمر زیادی داشته باشند. اما آنچه ما در اینجا متن می‌خوانیم، هرچند متعلق به زمان خویش باشد و مسئله‌ای معین را پیش چشم داشته باشد، با این حال آن مسئله را عارض بر مردمانی خاص و در زمانی خاص نمی‌بیند. بلکه اراده‌ای تازه در تشخیص آن مسئله در کار می‌آید تا آن را به حدود زمانی و مکانی‌اش برساند و همچون پرسشی عام فراروی انسان قرار دهد. این پرسش عام، در حقیقت ندای دعوتی است که هر انسانی را مخاطب قرار می‌دهد تا درباره‌ی آنچه به او بسیار نزدیک است و توجه به آن ضروری است بیندیشد. مثلاً تلاش ماکیاوللی با اینکه بسیار رنگ زمانه خویش را دارد اما به‌واقع گامی اساسی برای فهم زندگی جمعی انسان‌ها بود و می‌پرسید که چگونه و تحت چه قواعدی باهم‌بودنِ انسان‌ها در یک نظام سیاسی ممکن است. به همین جهت هم باید او را آغازگر علوم اجتماعی در دوران جدید دانست. ماکیاوللی خود نیک به این ماجرا آگاه بود و در مقدمه گفتارها آورده است: «بر آن شده‌ام راهی در پیش گیرم که تاکنون هیچ کس گام در آن ننهاده است».[2] همین عمومیت است که متن را اساساً خواندنی و شنیدنی می‌کند. نه به این معنا که متن لزوماً مخاطبان پر شمار داشته باشد بلکه از آن جهت که اگر سودای خواندنی در کار باشد، در متن خواندنی هست و اگر کسی در پی شنیدن صدایی، و نه همهمه و غوغا، باشد، در متن شنیدنی هست. بنابراین متن از آنجا که خود را به حدود زمان و مکانش می‌رساند، بیش از آنکه از کلمات پراکنده در اطرافش استفاده کند در آن آستانه، کلمات را به ضرورت پیدا می‌کند؛ حرکت در حدود، امکان بهره‌گیری عادی و روزمره از کلمات را می‌گیرد و یافت دوباره کلمه را در مقامی که به سادگی سخن گفتن میسر نیست ممکن می‌کند. نه اینکه کلمات متن با مردم بیگانه باشند، اتفاقاً در گوش‌هایشان زنگ آشنایی دارند. بیش از آنکه ابزاری برای بیان چیزی باشند، دعوتی هستند برای دگرگونه شنیدن و گفتن. حتی آنها که از متن روگردانند، این زنگ دعوت را درمی‌یابند و البته برنمی‌تابند. کلماتی که در آستانه پیدا شدند، چه بسا همان کلماتی هستند که مردم هر روز استفاده می‌کنند، اما در متن بجا و آنگونه که شایسته گفتن و شنیدن است آمده‌اند. یعنی آنگونه که کلمه، از امکانات انسان و یا شرط مقدماتی او برای جهان نباشد، بلکه دروازه‌ای باشد برای شنیدن و مواجهه با دعوتی که از سوی جهان به سمت او آمده است. به این ترتیب، مراقبت از کلمه که متشتت و پراکنده نباشد، مراقبت از انسان است تا به جای آنکه در خود فروبسته بماند و در شبکه فراگیر و پیچیده کلمات حبس شود و از دیدار هر موضوعی جدا افتد، راهی برای عبور از خود و کشف آن حقیقت که در آستانه‌ی وجود اوست پیدا کند. اگر نطق فصل قریب انسان است و کلمه نشانه آن است، این متن‌ها هستند که از کلمات و بنابراین انسان مراقبت می‌کنند و در ضمن آنهاست که روشن می‌شود که ربط انسان و کلمه چیست و چگونه همان دهانی که ما به گفتن باز می‌کنیم، می‌تواند چاه ویل سقوط انسان باشد.

متن‌خوانی، تکلیف اهل علم و از آداب ضروری آن است تا ابتدا نهاد علم و دانشجویانش بدانند که چگونه باید بحث و گفت‌وگو و تحقیق کنند و پس از آن اجازه ندهند تا شهر گرفتار پریشانی کلمات شود. بنابراین اگر شهر در غوغا گرفتار آمد و نام‌ها پریشان شد و انسان‌ها پنداشتند که آزادی‌شان ایجاب می‌کند هر چیزی را همانطور که می‌پسندند و طبق باور خود بگویند و بنامند، اینجا ابتدا باید سراغ از اهل علم و نهاد علم گرفت که در این شهر کجا هستند و چه می‌کنند.

[1]. هگل، پیشگفتار پدیدارشناسی جان، ترجمه باقر پرهام، انتشارات آگاه، تهران: 1387، صص 24 تا 26.

[2]. ماکیاوللی، گفتارها، ترجمه محمدحسن لطفی، انتشارات خوارزمی، تهران: 1377، ص 35.